Феноменология, философия, этика. Об их связи между собой и религией

16 декабря, 2010
Статьи

13-14 декабря в Ивано-Франковске проходила конференция «Философия и феноменология религии: демаркация предметных полей». Доклады Юрия Черноморца, Семена Абрамовича, Анны Кулагиной, Оксаны Горкуши, Веры Лимонченко вдохновили автора на нижеследующие рефлексии.

Религиозный опыт должен быть осмыслен

Религиоведы, философы, богословы привлекают самые разные инструменты для изучения религии изнутри и снаружи. Тех, кто побывал внутри, обычно называют феноменологами. Они претендуют на непосредственное усмотрение и личное переживание того, что философам доступно лишь в виде отвлеченных идей.
Однако опыт, не осмысленный, может быть так же обманчив, как и оторванная от реальности идея. Философия и феноменология дополняют друг друга. Вектор феноменологический направлен изнутри, философский – внутрь. Встречаются они на границе, проходящей через личность.
Много говорилось о таинственных знаниях, скрытых внутри религиозного опыта; о важности сопричастности изучаемому объекту.
Действительно, сидя рядом с Платоном в его пещере, трудно описывать многообразие мира, степень реальности которого куда более высокая, чем нашей философской лаборатории.
Но я подумал о другом: верующий человек, в силу своей веры слитый с объектом в нераздельности жизни, впадает в куда более опасные иллюзии. То, что для философа является гипотезой, для верующего – аксиомой. Последняя опаснее тем, что ей живут и ей умирают, не подвергая сомнению и проверке. Так наше знание или переживание Бога выдается за Самого Бога; частичный, односторонний, субъективный опыт Бога абсолютизируется и становится иконой, а то и идолом.
Опыт необманчивый, правдивый, с готовностью продолжается усилием понимания, открыт к рефлексии. Именно потому верующему-нефанатику радость философии не чужда

Опыт себя поверяется этикой

Сознание вполне может жить своей собственной жизнью, оно самодостаточно. Человек может смотреть вглубь себя и видеть целый мир, равнозначный внешнему. Там можно найти многое, но кое-чего все же нет. Сознание самодостаточно, но не избыточно. Избыточность предполагает другого, а, следовательно, то, что тебе не принадлежит, а возникает лишь в отношении к другому. Т.е. не принадлежит ни тебе, ни другому, а дарится и тебе, и другому. В отношении возможна встреча, общение, дружба, любовь.
Самодостаточность понятна, избыточность – нет. Но именно в этой непонятности рождается то, что можно назвать этическим. Этическое обладает собственной достоверностью, нередуцируемой изначальностью, обосновывает себя и создает рамку для обоснования гносеологического, формирует личностное отношение, в которой может случиться понимание.
В познавательном подходе к себе якобы можно начинать с себя же, с того врожденного или интуитивного знания, которое находишь внутри. Это про Декарта и Гуссерля. Про себя такого сказать не могу. Внутри не нахожу ни одной очевидности, ни одной неоспоримой умной вещи, ни единой точки опоры.
Сцепка с реальностью, чувство аутентичности возникают за пределами себя, вне когнитивной самоочерченности. Контакт с другим создает непонимание, а потом узнавание, в которых твоя мысль о себе отталкивается от другого, отражается от него, находит естественную, а не придуманную границу себя.
Человек определяется не своими внутренними процессами, не интенциями сознания, а ситуациями, в которых встречается с другим. Индивидуальность характеризуется не дефинициями философии или актами феноменологии, а ситуациями, которые находит для себя сродными. Выбирая для себя те ситуации, которые вызывают чувство места, довольства, покоя, счастья, субъект распознает себя, соотносит себя с другими людьми и жизненным миром.
Ситуация, событие, встреча дает этические основания для вывода ergo sum.
Я существую, я есть собой (а не всем или ничем) благодаря прикосновению другого бытия, соприсутствию с ним. Самой простой и в то же время самой фундаментальной очевидностью, от которой я конституирую, собираю себя в целостный и уникальный образ, является другой.
Является другой. Не просто существует без соотнесения со мной. А именно является, и является как именно другой. Коль мы заключены в мир социально-исторических связей, то другой – это человек, ближний. Но в нем мы видим образ Божий, след, ведущий далее. Вначале видим образ Божий, а потом видим человека. Человек, а в нем нечто Большее, встречает меня; в Нем я встречаю себя. Вот такие очевидности встречи, ситуации границы феноменологического/этического. Как я встречаю Другого – это вопрос этический и религиозный. От моего отношения, от способа связи, от характера Встречи зависит самопонимание, выбор себя. Такое этико-религиозное отношение предшествует всему остальному.
***
Немного морали применительно к себе же. Можно не найти врожденную идею Бога в себе, но вполне доступно разглядеть образ Божий в другом. Не видеть идею простительно, не видеть другого – грех. Не понимать что-то в теологии или философии вполне позволительно, а вот в элементарной этике разобраться надо каждому.
Другой разрывает круг того же самого, но может стать дурным продолжением моего Я. Присутствие Бога как идеи и Личности вносит радикальный разрыв, диастазис, кризис в эгоцентричное сознание и его жизненную активность. Изнутри этого кризиса возникает возможность аутентичности, простоты, очевидности, достоверности, априорности личностного бытия в его отношении к Абсолютному

Опыт должен быть осмыслен

16 декабря, 2010
Статьи

Религиоведы, философы, богословы привлекают самые разные инструменты для изучения религии изнутри и снаружи. Тех, кто побывал внутри, обычно называют феноменологами. Они претендуют на непосредственное усмотрение и личное переживание того, что философам доступно лишь в виде отвлеченных идей. Однако опыт, не осмысленный, может быть так же обманчив, как и оторванная от реальности идея. Философия и феноменология дополняют друг друга. Вектор феноменологический направлен изнутри, философский – внутрь. Встречаются они на границе, проходящей через личность. 13-14 декабря в Ивано-Франковске прошла конференция «Философия и феноменология религии: демаркация предметных полей». Много говорилось о таинственных знаниях, скрытых внутри религиозного опыта; о важности сопричастности изучаемому объекту. Действительно, сидя рядом с Платоном в его пещере, трудно описывать многообразие мира, степень реальности которого куда более высокая, чем нашей философской лаборатории. Но я подумал о другом: верующий человек, в силу своей веры слитый с объектом в нераздельности жизни, впадает в куда более опасные иллюзии. То, что для философа является гипотезой, для верующего – аксиомой. Последняя опаснее тем, что ей живут и ей умирают, не подвергая сомнению и проверке. Так наше знание или переживание Бога выдается за Самого Бога; частичный, односторонний, субъективный опыт Бога абсолютизируется и становится иконой, а то и идолом.
Опыт необманчивый, правдивый, с готовностью продолжается усилием понимания, открыт к рефлексии. Именно потому верующему-нефанатику радость философии не чужда

Настоящая церковь всегда социальна

9 декабря, 2010
Статьи

О церкви можно говорить по-разному, и все аспекты церковной темы нужно учитывать, складывать их вместе в целостный образ. Церковь может быть большой или малой, консервативной или не очень, активной или застойной. Но нигде так не очевидно состояние церкви, ее соответствие/несоответствие своему призванию, как в ее связи с обществом, в ее способе общественной жизни, в отношении к «внешнему» миру.
Конечно же, можно говорить о том, что церковь существует лишь для служения и прославления Бога, но это нам так хочется – жить для себя, в зоне комфорта, среди своих. Сам Христос лишает церковь безопасного места, отправляет ее в общество, посылает туда, куда идти вовсе не хотелось и не хочется: «Как Ты послал Меня в мир, [так] и Я послал их в мир» (Иоан.17:18).
Что должна делать церковь в качестве Божьего посланника, полномочного посла? Понимать, сопереживать, соучаствовать, свидетельствовать.
Понимание людей, их нужд, способа жизни, мышления — самое первое условие успешного служение в обществе. Обычно люди сами называют проблемы общества, стоит лишь прислушаться к их голосам. Люди страдают от эгоизма, потребительского отношения, равнодушия, коррупции, насилия, нищеты, неравенства, несправедливости, бездуховности, аморальности.
Но если спросить не о проблемах, которых тысячи, и многие просто напросто не решаемы в сем веке, то окажется: не хватает людям простого и главного — дружбы, общения, сострадания, солидарности, правды.
Именно в церковь идут за правдой, помощью, общением. Церковь как община может компенсировать проблемные стороны социальной жизни, показать иной способ жизни, другой социальный порядок
Церковь может предложить людям правдивую проповедь, социальное участие, нравственную оценку, духовную опеку, душепопечение, консультирование, человеческую и духовную терапию, культурную альтернативу, дружеский и семейный круг общения.
Церковь как семья, братство, община лечит большинство социальных язв. Церковь как сообщество, а не институт или конфессия, становится не только храмом, школой или больницей, но родным домом для каждого.
Если церковь хочет привлечь внимание, она сама должна серьезно относиться к своему же учению, читать Библию радикальным образом, без привычным затемняющих или розовых очков.
Говорить нужно насущную правду. Говорить о том, что реально волнует людей. Говорить истины, неудобные для себя или слушателей. Говорить искренне и естественно. Говорить то, во что сам веришь.
Обычно церковь помогает самым нуждающимся, и это правильно. Но почему-то считается, что самые нуждающиеся — самые бедные или самые маргинальные. Это дискриминация остальных, это диктатура пролетариата в церкви.
Я вижу, по меньшей мере, четыре основные целевые группы, на которые может ориентироваться церковь в своем социальном служении: социально незащищенные (здесь нужно сострадать и соучаствовать), группы риска (предупреждать и помогать), студенческая молодежь (выслушивать и спорить), состоятельные люди, наделенные ресурсами — статусом, властью, знаниями, деньгами (помимо прочего их нужно учить служить – «помогать это круто», «быть волонтером приносит радость»).
«Социальная церковь», т.е. церковь, ориентированная на общество как сферу своего служения, должна руководствоваться евангельскими принципами, а не соображениями корпоративной выгоды и заботы о благе своей организации.
По примеру Христа, Церковь, заботясь о духовном, призвана исцелять и все прочие язвы общества. «И сказал им Иисус в ответ: пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют» (Лук.7:22). Иисус живет одной жизнью со своим народом: говорит с религиозными лидерам о сути веры, приносит радость людям в Кане Галилейской, оплакивает будущее разрушение Иерусалима.
Не стоит позволять манипулировать собой, важно оставаться верным своему призванию. Нельзя превратить Христа исключительно в благотворителя, хлебодара, терапевта, чудотворца. «Сказали Ему: Равви! когда Ты сюда пришел? Иисус сказал им в ответ: истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий» (Иоан.6:24-26). Церковь всегда больше, чем бесплатная столовая или благотворительный фонд, хоспис или консультативный центр.
Церковь облечена ответственностью возвещать всю правду и не угождать людям. «Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием. Ибо будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху;
и от истины отвратят слух и обратятся к басням. Но ты будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служение твое» (2Тим.4:2-5).
Церковь обречена на жертвы, эта приговоренность отличает ее от всех других организаций, ищущих эффективности и движимых прагматизмом. Церковь обречена жертвовать сегодня, чтобы, в конце концов, победить.
Христиане не могут убедить совопросников века сего аргументами разума и выгоды. Лишь жертва, отдача, добровольное самоограничение могут привлечь внимание, изменить линию того же самого. Жертвуя тем, что нужно сейчас, христиане выигрывают в долгосрочной перспективе. «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?» (Лук.16:9-11).
Настоящая церковь будет юродством для тех, кто понимает ее как сильную, властную, богатую. Но в глазах воплощенного и распятого Бога именно слабая, гонимая, бедная церковь получает признание и одобрение. Свою аутентичность, свое призвание церковь находит в служении обществу. Раздавая себя, себя обретает.

Диявол криється в деталях

9 декабря, 2010
Статьи

Численні дослідження Тараса Борозенця викликають двоїсте враження. Можна радіти, що про теологію пишуть так плідно. Але присмак, який залишається після знайомства з подібними текстами, не можу назвати приємним. Написано багато і красиво, але у деталях виявляється хибність всієї концепції. Концепція дуже проста: православна традиція РПЦ, збагачена інтелектуальними здобутками російської релігійної філософії, — єдино вірна; тому огляд інших богословських підходів стає їх безоглядною критикою. Особливо дістається протестантам. Це вони відповідальні за секуляризацію, руйнівні наслідки НТП, переродження демократії і т.п.
Як в старі знайомі часи: вивчати релігію, значить її критикувати. Вивчати протестантів – значить вичитувати у них те, що підходить під заготовлені звинувачення. А можна й не читати. Про бартів і тілліхів написали вже багато, можна перейти одразу до вердикту.
Про щоб не писав автор, на меті мається одне — знайти філософські аргументи на користь богословсько-політичних проектів РПЦ. Це бажання можна зрозуміти, якби не відкриті маніпуляції з чужими текстами. Дуже хочеться знайти ворогів на заході, тож треба їх зробити – вписати в чужі концепції те, чого там немає.
Читаю автореферат, бачу начебто знайомі слова, які потім комбінуються у дивні тези: «Якщо католицизм і православ’я, спираючись на свої традиційно-класичні концепції співвідношення віри та розуму, займають загалом критичну позицію щодо сучасності, то протестантизм, розвиваючи так звану «секулярну теологію», активно переосмислює основоположні релігійні принципи з позиції постмодерного релятивістичного плюралізму».
Слова вірні, але розставлені у невірному порядку. Насправді протестантизм активно переосмислює постмодерний релятивістичний плюралізм з позиції основоположних релігійних принципів (а не навпаки). Хай протестантизм не такий ортодоксальний, як традиція РПЦ, але все же таки відноситься до християнської релігії як її частина, конфесійна складова, тому розглядати може все зовнішнє з внутрішніх, християнських позицій (де внутрішнє – «основоположні релігійні принципи», а зовнішнє – «постмодерний релятивістичний плюралізм»). У автора – навпаки. Протестантизм виставлено постмодерним і релятивістичним, протиставлено релігії в її основоположних принципах.
А потім можна нагромаджувати й інші узагальнення, які з часом будуть здаватись навіть логічними, коли їх стане так багато, що перше перекручення, з якого все почалось, найти буде складно.
В авторефераті знаходимо такий висновок про «сучасний протестантизм»: «Фактично сьогодні можна говорити про нове, некласичне християнство, християнство без трансцендентного абсолютного Бога».
Від такого теоретизування – лише крок до тези богословсько-політичної: «Роз’єднаний протестантизм не має достатніх підстав для значного впливу на перебіг цивілізаційних процесів сучасності». Отже, доведено, що богословські протиріччя послаблюють релігійну ідентичність протестантів, вони постійно пристосовуються до світу і втрачають вплив. Залишається єдино вірна традиція, яка протистоїть постмодерності з її протестантизмом, НТП та демократією.
В тексті дисертації (параграф 2.3) слова з постмодерного тезаурусу застосовуються до характеристики протестантизму: «принциповий суб’єктивізм, релятивізм, плюралістичність, домінування тенденцій протесту». Останні дві характеристики не викликають зайвих питань, вони дійсно доречні, але в поєднанні з «принциповим суб’єективізмом» та «релятивізмом» (мабуть, теж «принциповим») набувають негативного забарвлення. Таке осучаснення протестантизму не прийнятне для самих протестантів і є авторським винаходом. Мені складно пригадати найсекулярнішого протестантського богослова, який не здригнувся б від висновку автора про всіх «сучасних» протестантів: «Подібне бачення світу усуває будь-яку необхідність звернення людини до ідеї Бога, до богооб’явлених істин, на основі яких конституюється релігійний світогляд» (параграф 2.3).
Хочеться несамовито любити «русский мир» з РПЦ та ненавидіти західний світ з його протестантами, про це можна прямо сказати, без дисертації. До науки таке бажання не має безпосереднього відношення.
Коли власна віра потребує компрометації іншого, вона перероджується у протилежність. Загалом все красиво і зрозуміло, але у деталях криється диявол.

Відгук на нову дисертацію з історії англіканства

9 декабря, 2010
Статьи

Із відгуку офіційного опонента, доктора філософських наук Черенкова М.М.
на дисертацію Вінніченко Оксани Ярославівни «АНГЛІКАНСТВО
В ЙОГО ІСТОРІЇ І СУЧАСНИХ ТРАНСФОРМАЦІЯХ: ТРАДИЦІОНАЛІСТСЬКІ І МОДЕРНІСТСЬКІ ТЕНДЕНЦІЇ»,
що подана на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство

Постановка мети, сформульовані завдання дисертації, хід її вирішення засвідчують новизну роботи і визначають її як першу спробу розкрити феномен англіканства в системі соціального і духовного життя англійської нації, а також в контексті глобальних трансформацій сьогодення. Останніми роками англіканство привернуло увагу не тільки науковців, але й громадського загалу, тим, що сучасні соціальні та ціннісні трансформації не минули і церкву як найбільш традиційний інститут.
Процеси всередині англіканства вже давно вийшли за межі наукового інтересу. Про сучасні теологічні тенденції в англіканстві нині пишуть, відштовхуючись від громадської дискусії на шпальтах газет про призначення священика-гомосексуаліста Джіна Робінсона єпископом або рішення Синоду про можливість жіночого єпископату. Єпископи-геї, питання жіночого єпископату, редукція віровчення під тиском «нових атеїстів», розкол між церквами стали резонансними подіями релігійного та суспільного життя. Нещодавно Католицька Церква оголосила про прийняття 50 священнослужителів Церкви Англії, які перейшли до католицизму. Єпископи та священики відкололися від англіканства через незадоволення ліберальними реформами. Як відомо, минулого року папа навіть створив спеціальний ординаріат для колишніх англікан. Дискусії про єпископат жінок чи геїв, відбиває більш глибокий розкол між різними богословськими напрямами – між англіканами-традиціоналістами та англіканами-модерністами, що нині мають більшість у Генеральному Синоді.
В контексті таких подій тема дисертації набуває особливої актуальності, оскільки дозволяє проектувати результати дослідження на широке поле дискусій про майбутнє європейської релігійності.

Автор не просто звертається до комплексу соціально-богословських поглядів англіканської церкви, а розглядає їх у динаміці. Увага дослідника фокусується на виявленні й інтерпретаціях англіканських універсалій, що в мінливому діалектичному зв’язку з національною культурою та духовними запитами суспільства формували різні форми соціального прояву англіканської релігійності в англійському, а згодом і у глобальному суспільстві.
В роботі переконливо доведено, що існування англіканської церкви слід розглядати як самодостатнє духовне явище, яке не можна звести до впливів Реформації чи католицизму. Цю тезу розкрито на багатому фактичному матеріалі.
Серед найбільш значущих результатів новизни дослідження можна відзначити тезу про те, що динаміка розвитку англіканства визначається як логікою богословських та практично-церковних процесів, так і впливом об’єктивно-історичних трансформацій суспільного контексту (с. 8). В дисертації зроблено науково обгрунтований висновок про синтетичний характер англіканства як богословського феномену, який утворюється через поєднання католицьких (вселенських традицій), протестантських (основних ідей Реформації) та національних вимірів.
Структура дисертації є логічною і відбиває авторську концепцію. У вступі обґрунтовується актуальність теми; формулюються мета та завдання дослідження, основні положення та практичне значення отриманих результатів.
У першому розділі – «Проблема дослідження модернізму і традиціоналізму в сучасному англіканстві» — ретельно аналізується стан розробки теми, основні підходи до вивчення феномену англіканства. Еволюція інституту англіканської церкви і формування світової англіканської спільноти реконструюється в оригінальному синтезі релігієзнавчих, історичних, соціально-філософських, філософсько-історичних, культурологічних, соціологічних концепцій. Віддаючи належне детальному розгляду окремих історичних, богословських та конфесійних аспектів теми, слід погодитись з автором, що й дотепер не створено цілісної концепції цього феномену.
Англіканська церква як конфесійний феномен досліджувалась в дисертації Козиренко Л.В. (Москва, 2006), її структура (генезис та еволюція англіканської церкви, основи віровчення, канонічного устрою, організаційної структури, основні течії та їх філософсько-теологічні основи, англіканська церква та міжконфесійний діалог) подібна до авторської. Проте у дисертації О.Я. Вінніченко наголос зроблено на динамічному, а не структурному аспекті.
Загалом структура дисертації відповідає структурі проблеми, в якій наявні методологічний (типологізація і порівняння), теологічний (внутрішня логіка розвитку), історичний (особливості еволюції) рівні.
В українському академічному релігієзнавстві створено методологічну основу та розроблено основні напрями дослідження конфесіології релігії. Використовуючи цю методологію, О.Я. Вінніченко заповнює лакуни в дослідницькому полі релігієзнавства.
Історіографію теми слід було б актуалізувати. Автор згадує відомі праці Джона Робінсона (с. 101), але більш цікавим є інше, що думає автор про Джіна Робінсона, першого єпископа-гея, що вірить в історичний єпископат, але обрав для себе нетрадиційний шлюб. Це, на наш погляд, більш яскравий приклад конфлікту історичної та етико-богословської ідентичності.
В огляді бібліографії не знайшли місця новітні західні дослідження, особливо сучасні англомовні, про які було анонсовано у вступі. Підхід до історичного матеріалу також вибірковий. Деякі імена та назви потребують уточнення. Підсумок західної теологічної історіографії можна було б знайти навіть у популярних енциклопедичних виданнях (Див. статті «Англиканское содружество» и «Англокатолицизм» у Теологічному енциклопедичному словнику У. Елвела (М., 2003), а також Anglicanism // Global Dictionary of Theology / Ed/ by A. Dyrkness. – Nottingham, 2008. – Pp. 39-41; Розділ II в Атласі глобального християнства (Atlas of Global Christianity, Edinburgh University Press, 2010); а також див. фундаментальне дослідження Девіда Барета (David A. Barrett, World Christian Encyclopedia, 2001).), на жаль, автор ними не скористався.
У другому розділі – «Реформація в Англії: формування англіканської церкви та становлення її віровчення в координатах традиціоналізму та модернізму» автором обґрунтовується, що формування англіканської церкви відбувалось на тлі реформаційних релігійних процесів у поєднанні з модернізаційними імпульсами вже Нового часу (промислова революція, географічні відкриття, формування нової соціальної структури суспільства тощо).
Англіканство використало католицьку традицію та протестантський реформістський потенціал для створення власної теолого-політичної системи. Англіканство вже у XVII ст. усвідомлює себе як серединний шлях між протестантизмом та католицизмом, Via media. У XIX ст. почали використовувати термін Anglicanism як назву всіх церков, відмінних від католицизму, протестантизму та православ’я. Англіканська співдружність виявляє риси і екуменізму, і традиційної конфесійності. Залишається питання, чого більше в англіканській ідентичності – конфесійності чи екуменізму, католицької традиційності чи протестантського реформізму? Слово єпископальна церква означає певну відмінність від протестантів, навіть від власних сусідів — шотландських пресвітеріан. Евхаристія – центр літургії, це зближує англікан з католиками та православними. «39 статей» відображають основні теологічні здобутки Реформації, але підкреслюють абсолютистський характер церкви. Ієрархія, влада, державний характер, літургізм – спільні риси англікан і католиків. Очевидно, що богословські ідеї Реформації приймались вибірково, лише ті, що узгоджувались з соціально-політичними інтересами.
Дисертант уважно розглядає проблеми специфікації англіканського богослов’я, але, на наш погляд, йому все ж таки не вистачає системності, визначення англіканства просто як серединного шляху не є достатнім і переконливим.
Основний розділ про специфіку англіканства як конфесії подекуди містить звичайне оповідання, виклад відомих з історії англійської церкви. Зустрічаються зайві деталізації – опис богослужінь, служб, обідні, канону Книги загальних молитов тощо.
Третій розділ – «Богословсько-церковні трансформації в англіканстві» — висвітлює богословські протиріччя в англіканстві, їх вплив на спосіб організації церкви, порядок її пріоритетів, напрями діяльності, рефлексію щодо ідентичності.
Слушно доводиться авторська думка про визначальний вплив соціокультурного контексту на стан «англіканської духовності», але з поняття про англіканську духовність, яке використане в назві параграфу 3.1, виникає більше питань, аніж ясності. Бракує визначень, чітких дефініцій для часто згаданих слів, тим більше для нових понять.
Основні богословські тези не мають належної аргументації. Ось діагноз, який ставить автор англіканству: «За методологією Божого Сина, слід дивитися не на слова людини і навіть не на її діяльність, а на результати тієї діяльності – «плоди», а вони для англіканської спільноти сьогодні «гіркі» (с. 123). Релігійні максими можуть досліджуватись, але без належної наукової адаптації не можуть використовуватись як методологічні орієнтири.
У Висновках викладено здобуті результати комплексного релігієзнавчого аналізу еволюції англіканства в системі традиціоналістсько-модерністських координат.
Проте порівняльний аналіз позицій слід було б завершити типологією, а не звичайним описом, викладенням вже відомої інформації.
Тим паче, що спроби аналізу й типологізації вже є. Так І. Валерстайн пропонує розглядати позиції Півночі (США, Британії, Австралії, Нової Зеландії, Канади) та Півдня (Африки, Латинської Америки, Азії) як відповідно ліберальну та консервативну (I. Wallerstein. Anglicans, North and South // Commentary No. 119, Aug. 15 2003 [Електронний ресурс] Режим доступу http://fbc.binghamton.edu/119en.htm). Відомий вчений-геополітик ставить сучасні англіканські інтерпретації віри та моралі в один ряд з ліберальним протестантизмом XIX ст. та католицьким аджорнаменто. Південь же відкидає можливість пристосування християнської віри до умов консюмеристської культури та неоколоніалізму розвинутих держав.
Авторські тези можна було б продовжити і розвинути в оригінальну типологію. Виявляється, в країнах християнської більшості консерватори – меншість; навпаки, там, де християнство переслідується і бореться за виживання, консерватори отримують більшість. Консерватизм може бути різним в плані соціального забарвлення – на Півночі консерватизм заможних верств, на Півдні консерватизм євангельської бідноти. Є і політичні відмінності: на Півночі консерватизм має мілітаристський провладний характер, на Півдні – народний, солідаристський. Отже теологічне напруження в англіканській церкві має і географічні відповідники, лінія проходить між Північчю та глобальним Півднем.
Конфлікт традиціоналізму та модернізму сьогодні набуває нової форми. Два головні розподіли в англіканстві – модернізм всередині традиціоналізму і євангельський рух всередині модернізму. На жаль, ці процеси лишились поза увагою дослідника.
Не все у дисертаційному дослідженні вдалося висвітлити в однаковій мірі обґрунтовано і системно. Не додають ваги тезам автора: невідповідні посилання (наприклад, на Вебера при аналізі етики та соціально-економічних поглядів англікан; або на Вестмінстерське віросповідання чи методистську теологію при загальних характеристиках англіканства); посилання на популярну літературу; цитування дореволюційних дослідників; категоричні судження; опис без аргументації. Загалом при широкому колі питань тексту бракує композиції і чіткого теоретичного узагальнення.
Основні концептуальні зауваження спробуємо викласти у чотирьох пунктах.
1. Англійська церква як церква національна і англіканська церква як окрема конфесія, що має глобальний масштаб, не співпадають як об’єкти дослідження. Поєднання англійського, етнонаціонального, та католицького, вселенського аспектів англіканської ідентичності так і залишилось для здобувача невирішеною проблемою, без якої еволюція церкви не знаходить адекватного пояснення. Відомо, що перший випадок використання терміну «ecclesia anglicana» зафіксовано у 1246 році, тоді йшлося власне про англійську церкву. З тих пір церква називалась і англіканською (англійською) і водночас католицькою. З часів Реформації слово англіканська набуває нового, специфічного змісту – вже не етнічно-географічного, а богословського. Що сьогодні залишається англійського в церкві, яка займає все менше місця в культурі країни? Чи не нівелює міжнародний характер англіканської співдружності, лідерство в якій належить єпископам з Півдня, залишки англійськості? Чи відповідає самоназва церкви її сучасному стану? Питання про ці співвідношення лише згадуються (наприклад, с. 121), але не з’ясовуються.
2. Після історичного екскурсу залишається питання: про основи ідентичності, що залишаються (?) непохитними. Автор згадує (с. 142) про відомий квадрілатерал XIX ст., що включає Библію, Символи віри, Хрещення та Євхаристію, історичний єпископат. Це витоки англіканської ідентичності, її фундамент. Проте біблійні основи та формулювання соборів майже забулись, єпископат втратив авторитет, а таїнства – містичне значення. На чому тримається ідентичність сучасного пересічного англіканця? В цьому питання історико-філософські роздуми слід було б зіставити з соціологічними даними.
3. Автор виокремлює два основних напрями – традиціоналістський і модерністський, яким відповідають англіканський католицизм та ліберальне англіканство. Але поза увагою залишився потужний євангельский рух всередині англіканства, без якого відтворена картина еволюції англіканства не є повною та відповідною до реальності.
4. Авторська логіка підводить до висновку про фундаментальну роль традиції та деструктивний характер реформ. Але заради об’єктивності слід було б розглянути модернізм в його позитивних виявах. У каноні С15 («Of the Declaration of Assent») є слова, які проголошують клірики перед початком свого служіння: «to proclaim afresh in each generation». Тобто євангельська віра, яку знаходимо в документах історії, має бути актуальною для кожного нового покоління. Отже, модернізм в церкві виправдовується спробами поширити церковний вплив за межі традиціоналістської спільноти. В цьому аспекті він узгоджується з місіонерським покликанням церкви і пояснює успіх англіканства на Півдні.
В цілому, дисертаційна робота Вінніченко О.Я. є значущим дослідженням, яке вирішує актуальне для сучасного релігієзнавства завдання осмислення феномену англіканської церкви в контексті масштабних суспільних трансформацій сьогодення.

ПУТЬ, ИСТИНА И ЖИЗНЬ

7 декабря, 2010
Статьи

«Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоанн. 14:6)

Если бы кто-то спросил, что для меня значит вера в Иисуса, я бы ответил этой евангельской цитатой. Каждое из ее слов захватывает своей бесконечностью. Каждое дополняется другим. С Богом истина динамична и жизненна, путь осмыслен и увлекателен, жизнь проходит в пути и в свете истины.
Мне не интересен путь без цели, меня ужасает жизнь без смысла, я опасаюсь истины вне жизни. Связка этих слов достойна долгих дискуссий, но сейчас мне хочется сказать о главном, что держит путь, истину и жизнь вместе, что поясняет, воплощает их, персонифицирует. Речь не об абстракциях, речь о личности.
Иисус говорит о Себе. Мы привыкли говорить об истине, пути и жизни в третьем лице Иисус говорит от первого лица. Что значит «Я» применительно к пути, истине и жизни? В Боге и через Бога человек обретает все. Лучше искать Бога, чем блуждать путями, разыскивать истину или прожигать жизнь.
Иисус – главный ориентир во всех, особенно мировоззренческих, смысложизненных, вопросах. Иисус как Воплощенный Бог сочетает в Себе уникальность, исключительность, и универсальность, всеохватность. Есть и конкретика пути, и ясность истины, и полнота жизни.
В Иисусе находим все ответы на вопросы о Боге, мире и человеке. Он содержит в Себе все. Без Него распадается всеобщая связь, дробится универсальный порядок. Пути водят кругами, истина заменяется удобной ложью, жизнь тускнеет. «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу» (Ис.53:6).
Иисус – начало всего. Он — начало пути. «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Иоан.10:9). Путь, который начинается с Иисусом, ведет к достойной цели, будет увлекательным и безопасным.
Бог — начало истины. Есть презумпции веры, без которых познание невозможно, ненаправляемо — «пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю что». Истина в ее полноте, откровение Бога в его завершенности даны в Иисусе: «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Иоан.1:17).
Иисус — начало жизни. Бог дает жизнь, без Него – прозябание, борьба за существование, выживание. Люди устроены зависимыми от Бога: «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян.17:27,28).
Не стоит тешить себя иллюзиями о перерождениях, о все новых последующих шансах. Жизнь дается в ее единственности. Уникальность жизни связана с тем, что ее не проектируют, не сочиняют, а получают от Бога как драгоценнейший дар.
Иисус явил Собой торжество жизни, когда родился чудесным образом и когда воскрес из мертвых. Для Его появления не нужна была причинно-следственная связь зачатия-рождения. Для Его воскресения не понадобилось внешнее вмешательство. Христос имел жизнь в Себе, был источником жизни. Жизнь во всем ее многообразии питается Божественными истоками. В Нем мы живы, без Него умираем.
Путь, истина и жизнь начинаются с Бога. Он – точка отсчета. Вне Его, минуя Его, человек теряет ориентиры. Можно ходить, познавать, жить. Но цели пути, смысла познания и счастья жизни вне Его системы координат не найти.
Все начинается с Личности. Тот, кто знает Иисуса, может найти путь, познать истину и жить с избытком. Напротив, без Бога нельзя идти путем, знать правду, достойно жить. Не получится, невозможно. Многие безуспешно ищут смысл жизни, свой путь, призвание, истинное знание. Кажется, что Бог будет итогом, конечным результатом человеческих усилий. Но на самом деле, Он начало. Не как идея, а как Личность.
Иисус – единственный ключ к самым важным вопросам жизни. Я могу много говорить о пути, иметь обширные познания и опыт жизни, но без Иисуса это лишено смысла, это блуждания в ночи и догадки слепого.
Истина, взятая абстрактно, без связи с Личностью, вырождается в свою противоположность. Наверное, поэтому Достоевский признавался, что предпочел бы остаться с Христом без истины, чем с истиной без Христа.
Христос не только знает путь, Он Сам есть путь.
Христос не только дает нужное для жизни, Он Сам есть жизнь.
Христос не только открывает истину, Он Сам есть истина.
В Иисусе Бог стал видимым. Это путь, ведущий в вечность. Это истина, воплощенная в материи. Это жизнь, торжествующая в смертном теле.
Иисус и Бог – одно, Божья тайна открылась через Воплощение. Иисус явил Бога, Которого отныне можно было видеть и осязать. Даже трагичная смерть Бога стала доказательством реальности Воплощения.
Бог стал видимым на время для ограниченного круга людей, чтобы затем, после воскресения Иисуса, открыться как Дух и стать доступным для всех. Бог присутствует в самых сложных обстоятельствах, пребывает с учениками даже тогда, когда мир этого не видит (Иоанн. 14:17).
Это путь, на котором всегда рядом провожатый. Это истина, которая всегда доступна. Это жизнь, в которой всегда есть высший смысл.
Иисус – единственный путь к Богу. Его единственность всегда вызывала самые жаркие споры. Зерно истины, искра Божья есть во многих идеях и традициях, но лишь как возможность, след, намек. Иисус – тот ориентир, без которого путь превращается в хождение по кругу.
Без Христа любая религия, в том числе христианская, становится лабиринтом мнений и догадок. Ученики спрашивают Иисуса о тайнах религии, а Он говорит о себе. Иисус – единственный ответ на сложные религиозные вопросы, дискуссии о судьбах мира, будущем человека.
Все пути ведут в Рим. Не все пути ведут к Богу. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Матф.7:13-14). Путь Иисуса – это не удобство широкого мировоззрения, когда можно жить как угодно и надеяться на милость Божью. Это нравственная конкретика, требующая волевых усилий.
Многие пути ведут, но не все из них приводят. «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их — путь к смерти» (Прит.14:12)
Иисус – это вся полнота истины. Истина удивляет, не вмещается в привычную матрицу. Истина радикальна. Иисус не спекулирует истиной, не угождает подачками, не дает человеку то, что он хочет. Божья Истина целостна и чиста, открывает глаза, исцеляет.
В личности Христа – откровенная правда, разгадка всех тайн человеческого пути. Истина Иисуса доступна, открыта, светла, не эзотерична, не элитарна. Но ее нельзя назвать и дешевой, популистской, удобной.
Тщетная любознательность и циничная софистика от истины далеки. Истина – не только знание, но и жизнь в соответствии с этим знанием.
В спорах истина не рождается. Споры не предполагают серьезных, судьбоносных выводов. Даже задумчивый Пилат упустил свой шанс познать истину и изменить жизнь. «Пилат сказал Ему: что есть истина?» Иоан.18:38. Спросил и продолжил свое дело. Что-то узнал, но ничего менять не стал. Очевидно, нужно мужество и решительность, чтобы посмотреть в глаза истине, принять ее, пойти за ней.
Истина заряжена огромным преобразующим потенциалом. Она освобождает и преображает личность. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан.8:32).
В Иисусе – настоящая жизнь. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». (Иоан.1:4). Жизнь Христа сильнее смерти. Рожденный и Воскресший Христос – торжество жизни. Он отдает Свое другим, раздает Самого Себя, но жизни не становится меньше.
Настоящая жизнь связана с жертвой, избытком любви, наполненностью смыслом. «Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить. Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком. Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Иоан.10:10-11).
Мы хорошо знаем жизнь мещанскую, эгоистичную, суетную, серую. Полноту, богатство, радость жизни дает Бог.
Иисус дает жизни целостность. Не только духовные, религиозные, но и ежедневные, бытовые измерения наполняются высшим смыслом и светом. Вся совокупность жизни преображается Богом
Уникальность Иисуса открывает дверь в мир настоящего. Есть много путей, истин, образов жизни. Настоящее — всегда в единственном числе.
Можно жить чужой жизнью, ходить за другими по широким путям, потреблять дешевые, но хорошо разрекламированные заменители истин. А можно найти свой путь, следовать за истиной, жить по-настоящему.
Для того, чтобы бродить где попало, верить во что угодно, жить как придется, достаточно катиться по инерции. Для тех же, кто устал от заменителей и тупиков, нужна встреча с Богом. Все настоящее – в Нем.
Это правда, о которой нельзя молчать. Мир без Бога – мир симулякров и распутий. Тоска по настоящему – тоска по Богу. Без Него эту болезнь не вылечить.
Без Него не выбраться. Без Него смысл не понять. Без Него не воскреснуть.
Когда мы вспоминаем о Боге, в жизнь возвращается надежда. Мы затихаем в себе и слышим извне призабытые слова: «Я есмь путь и истина и жизнь». Мы не дошли до этого. Это приходит свыше. Иисус возвращает нам то, что мы так долго искали. Возвращает Себя нам, возвращает нам нас.

Евангельское движение в Евразии: свои отцы, свои соборы

30 ноября, 2010
Статьи

В начале ноября в Москве вышли в свет тезисы Первого Евангельского Собора, состоявшегося в мае 2010 года (К стратегии развития евангельского движения. Философско-религиозные тетради. Тетрадь №1. Материалы Первого Евангельского Собора. – М., 2010. – 60 с.; текст можно также скачать по адресу http://evangelicals.ru).

Появление «тетради», как назвали издатели брошюру с тезисами, факт сам по себе знаменательный. После издания «Социальной позиции протестантских церквей России» это второй документ, объединяющий протестантов на основании фундаментальных библейско-христианских, а не историко-традиционных, ценностей, и евангельской, а не конфессиональной, идентичности.

О социальной позиции писать было легче – достаточно было перечислить основные темы социального дискурса и дать самые общие ответы на них. Сказать хоть что-то о евангельском движении в его специфике – гораздо сложнее. «Тетрадь» вышла содержательной не в тематико-проблемном, а в концептуальном плане.

Я не был на Первом Евангельском Соборе, но судя по его тезисам, широкой и предметной дискуссии пока не вышло. По тексту чувствуется стиль одного автора, хотя очевидно, что идеи вызрели в определенном круге общения, в формирующемся сообществе молодых интеллектуалов из евангельских церквей. Так или иначе, Собор как событие стал той вехой, от которой изданные тезисы пошли в мир, стали жить собственной жизнью, вступать в конфликт с традиционалистскими подходами, и обогащать, развивать подходы реформистские.

Впервые о евангельском движении спрошено и сказано по существу, без излишней исторической детализации. Впервые внимание сфокусировано на идее, а не традициях и формах, за которыми идею не разглядеть. После исторических реконструкций настало время обобщений, теоретической богословской работы. Надо признать, что это концептуальное обобщение было подготовлено дискуссиями последних лет, а также работами В. Бачинина, И. Подберезского, А. Негрова, К. Прохорова, М. Каретниковой, Н. Корнилова, М. Чернявского, А. Пузынина, В. Ляху, Е. Зайцева, С. Санникова, С. Головина, М. Дубровского. Многие тезисы «тетради» (преодоление маргинальности при сохранении инаковости, надконфессиональный характер евангельского движения, единство и преемственность истории Церкви во всех ее конфессиональных традициях, необходимость выстраивания собственного теоретико-социального дискурса, децентрализация как принцип реструктурирования, священнослужение мирян от имени церкви и т.д.) в свое время озвучивались и автором этого отзыва, хотя и воспринимались как несвоевременные и вольнодумные.

«Тетрадь» названа философско-религиозной, что отражает специфику и содержания, и стиля. Проблематика – шире, чем богословская, но во всей широте богословски осмысленная. Общественно-политический дискурс скрещивается с философским, что способствует смысловому богатству, но также злободневности, интересности текста. Некоторые слова и словосочетания используются непривычным образом. Эрудированный автор (или авторы) заимствовали языковой арсенал у самых разных методологических подходов и дисциплинарных полей, чтобы все богатство средств послужило достойной цели системного осмысления евангельской идентичности в социокультурном, историческом и политическом пространстве современности. Правда, иногда то, что ясно философам, вызывает у богословов недоумение, например, «деятельностный подход» или «человеческий капитал». Если бы тетрадь называлась богословской, ее авторов судили бы строже.

Есть тезисы, отражающие не столько собственную повестку дня евангельских церквей, сколько извне подброшенные идеи. Например, концепт «русского мира». Авторы призывают к единству русскоязычного и русскокультурного евангельского христианства не только российские церкви, но и зарубежных братьев, а нестроения и расколы, «съеживание» евангельского движения объясняют «сознательными усилиями» тех, кто единства опасается (с. 7). Называются и страны, где противники единства особенно сильны – Украина, Грузия, страны Балтии.

Тезисы «тетради» отражают принципиальные сдвиги в евангельском христианстве, способе его самопонимания и стратегии присутствия в обществе. Евангельские протестанты отныне осознают себя не столько протестантами, сколько евангельскими верующими; а свои конфессиональные способы организации переподчиняют интересам евангельского движения как более широкой общности (с. 8).

Выход «тетради» свидетельствует о подготовке широкоформатной дискуссии в среде протестантских церквей о сути своей богословской и социальной идентичности. То, что авторы остаются анонимными и, насколько можно догадываться, не относятся к числу первых лиц, предстоятелей церквей, говорит о самоорганизации «соборного движения», а также о сильной, ярко выраженной тенденции к обновлению и содержания, и участников дискуссии. Похоже, в российском протестантизме начинается своя эпоха отцов и соборов.

Да не померкнет память…

25 ноября, 2010
Статьи

Осенью каждого года все те, кто еще помнят об СССР, вспоминают и страшные преступления, которые совершались в этой стране против ее же народов.
30 октября в России поминают жертв политических репрессий. В Украине 27 ноября вспоминают еще и трагедию Голодомора.
«Я другой такой страны не знаю», где так цинично и в таких масштабах уничтожалось собственное население.
День памяти жертв политических репрессий был установлен еще в 1991 году, доживавшим последние дни Верховным Советом РСФСР. Диссиденты и политзаключенные его отмечали с 1974 года – голодовками и демонстрациями. В 1989 году более трех тысяч демонстрантов со свечами окружили здание КГБ, а затем были разогнаны ОМОНом. Сегодня память о жертвах и воля к протесту слабеют, а ОМОН работает как никогда бесцеремонно.
К заслугам поздних советских политиков надо отнести приоткрытие правды. Скажем больше: в те годы был более сильный голод по правде, и власть была вынуждена открывать засекреченные документы.
За последние двадцать лет многие рассекреченные архивы были засекречены вновь, уже открытые фонды снова закрыты. Произошел откат назад. Чекисты, пришедшие во власть, принялись отбеливать честь и совесть партии, КГБ, СССР в целом.
Во многом это стало возможным благодаря непоследовательности общественных реформ 90-х, разочарованию людей в «демократии по-русски», ленности и пассивности гражданского общества.
Но проблема и в самих людях как (без)ответственных индивидах. Был пропущен момент, когда жажда правды могла привести к радикальным переменам в обществе, и самом человеке как социально-духовном типе.
Теперь правду любят, но не настолько, чтобы меняться в соответствии с ней, чтобы страдать за нее, чтобы выйти на Пушкинскую площадь, или хотя бы просто не врать, «жить не по лжи», как просил совков Солженицын.
Иногда и власть говорит правильней народного гласа. 30 октября прошлого года президент Дмитрий Медведев предостерег от оправдания репрессий, назвал память о жертвах священной. А вот некоторые религиозные лидеры кланяются власти как иконе и тем с большим фанатизмом, чем эта власть сильнее и жестче. Поэтому называют Сталина хорошим менеджером и великим победителем.
Хорошо и то, что хотя бы на уровне риторики сохраняется двусмысленность, противоречивость: пафос сталинской победы соседствует с памятью о национальных трагедиях, преступлениях против своего народы и человечества.
Дай Бог, чтобы эта двусмысленность рано или поздно была разрешена в пользу правды и покаяния.
В Украине День памяти жертв голодомора и политических репрессий отмечается четвертую субботу ноября. В этом году 27 ноября станет днем исторического траура украинского народа, потерявшего многие миллионы рожденных и убитых, а также десятки миллионов так и не рожденных своих детей.
Президент Виктор Янукович призывает мировое сообщество отказаться от слова геноцид применительно к событиям 1932-1933 гг. в Украине. Это выглядит не только политической слабостью в присутствии российского «большого брата», но и предательством невинно погибших.
Кража фрагментов истории, замалчивание страшной правды, оправдание злодеев – часть большой политической игры с людьми, манипуляции народами, впавшими в беспамятство.
Без памяти можно построить БАМ, но нельзя сохранить человеческое достоинство, тем более возродить или вернуть достоинство утраченное.

Schools Without Walls and the Local Church: A Model of Informal Leadership Training in Post-Soviet Countries

24 ноября, 2010
Статьи

Schools Without Walls and the Local Church:
A Model of Informal Leadership Training in Post-Soviet Countries

Schools Without Walls (SWW) began in 2004 as an experiment. The fact that this experiment has lasted six years and in that time as expanded geographically to cover ten former Soviet republics means that it can be considered successful, however its founders prefer to talk about movement and growth.

SWW arose as an attempt to offer a new, flexible format of training for new missionaries. It was preceded by a long-term project of the Association for Spiritual Renewal (ASR) holding a series of Church Planting Seminars (CPS). Over 5,000 missionaries were trained through CPS, who went on to plant thousands of churches. Therefore SWW has a history, which includes a number of zealous missionaries, but their number was limited. A decrease in investment in support for professional missionaries—those fully engaged in church-planting—led to an even greater decrease in their numbers. By 2002 it was clear that the CPS movement would not become a widespread missions vision for the younger generation, and also could not become self-financed—the newly-planted churches could not support their pastors or send out their own missionaries.

Given this situation, SWW offered a missions vision for church laymen. The success of this program helped both identify and prepare new missions leaders, and also rethink the essence of missions.

The CPS movement treated missionaries as unique ministry professionals. In SWW almost everyone becomes a missionary. Missions is now understood not as a specific type of work (involving going somewhere), but as a worldview and calling, which become, inescapably and naturally, the lifestyle of every Christian in relation to the surrounding world.

Thereby SWW has expanded the understanding of missions and the circle of those involved in it. This has helped churches not only send traditional missionaries, but also discover in themselves, in regular church life, a missional character, and take a proactive stance in its social and cultural surroundings.

SWW makes Christian education a part of Church life.
It has become common to hear that Christian education needs the Church, but one rarely hears that the Church needs Christian education. Yes, churches send members to study in Bible colleges and seminaries, and may even financially support some schools. That is probably why pastors speak from an elevated position about schools—as though they are in control of the human and financial resources which allow the schools to exist. But the Church can’t live in a vacuum either. The interdependence of various ministries has been instituted by God and is in accordance with human needs.

Educational institutions and programs help the Church prepare leaders and intellectual resources for ministry, form doctrine, and authoritatively defend the faith. Education will always present a challenge to the Church, her traditions, authority, and ministry format, but it is education which gives it the systematization and dynamism it needs.

SWW cultivates interest in education.
The system of Christian education in post-Soviet countries has undergone a difficult, though typical, evolution—from a fight for resources to a fight for people. Years have been invested in creating a physical infrastructure, but buildings empty quicker than their construction process can be completed. Those who wanted to study have finished their studies. Those in need of motivation to pursue studies haven’t received it.

With time, secular society has offered that which the Church couldn’t—a wide array of choices of various levels and types of educational services. In the beginning of the 1990s, sick of Soviet education, with its communist ideology and atheistic worldview, people longed for the alternative of religious education. However eventually it became clear that the quality of Christian schools did not meet the expectations of mature and motivated students. What’s even sadder is that Christian education couldn’t even compete with corrupt and technologically backwards public schools.

Disillusionment with Christian educational institutions led to a situation where there are no aspiring students, and those who have finished their studies find that there is no demand for the knowledge/skills they acquired.

In the big picture of Christian education SWW plays an educational and motivational role. SWW makes it possible to expand the pool of potential students for Christian schools, because it appeals to all youth, including those who never considered Christian education; it motivates the average young church-goer to study and prepare for active ministry. SWW provides an opportunity for practice for young teachers, seminary graduates, and missionaries. It brings together teacher and student resources which were hitherto unused in local churches.

SWW’s structure unites the Church, education, and missions.
SWW is unique in that it operates entirely within the Church. It grows from within the church situation and responds to her needs.

Students grow in the Church. Children and youth can be viewed as future students, missionaries, and pastors. An experienced church leader sees in them the future, but that future will not grow and develop on its own. If people were born leaders, there would be no need for education. However as far as we have seen, that is not the case.

In most churches there are young people with leadership potential, but they need encouragement, motivation, development of their talents, and to be armed with relevant knowledge and skills. Potential leaders need an education that can turn laymen into leaders.

Teachers also come from within the local church. Not always the same church as the students, but they are nearby, visible, accessible. The overlap between church life and ministry helps students and teachers create connections and relationships. Fellowship is not limited to within classroom walls, but continues in joint ministry. Therefore all teachers are selected by the local coordinator in accordance with the needs of the local church.

When the two-year SWW program finishes, graduates remain where they are and continue to serve in the local church while expanding her borders, influencing society, and serving those around them. Church leaders, coordinators, students, and graduates make up one big ministry team.

SWW’s relationships with churches help the Church, but also contribute to growth in SWW.
The reciprocity of the relationship between SWW and the local church can be expressed in terms of response and influence. SWW responds to the needs of churches, but also influences the creation of those needs, expectations, and opinions.

A recent study by Taras Dyatlik revealed a disconnect between the expectations of churches and educational projects. It turned out that a majority of schools and programs don’t meet the needs of pastors and their ideas of church-oriented education.

This raises many questions, but two stand out: first, to what degree are pastors’ opinions representative of the Church—how well do pastors understand the mission of the Church and its connection with education, as well as education itself as an intellectual sphere; and second, should educational programs be oriented towards the predominant opinion of them in churches, or should they influence that opinion through educational work and lobbying?

Discussion of these two questions hasn’t received much response, however a foundation has been laid at Institute for Excellence sessions in Minsk, Belarus in 2009 and Kiev, Ukraine in 2010.

Based on our experience with SWW I think it is safe to say that nowhere near all pastors of traditional post-Soviet churches understand the basis for and goals of Christian education, therefore orienting ourselves to their expectations would be inexcusably naive.

Pastors prefer to teach young people classes on “The History of the Ukrainian Baptist Union,” and “Introduction to the Old Testament,” as it allows them to control the situation and ensure that it is predictable. However open theological discussions, learning from the experience of successful youth clubs, internet evangelism, and ministry to at-risk groups seem dangerous, because they lead to change. In response to our offer to hold a seminar on ministry to the HIV-positive, one church council offered this response, “The Old Testament says that such people should be isolated. We don’t know if our church would even be able to help them, and they would definitely infect us.”

It’s clear that the opinions and expectations of churches need to be formed in partnership, dialogue, and mutual openness with educational institutions and programs. Otherwise a lack of commonality between the understandings and expectations of the two will remain unresolved.

SWW offers a balanced program, which treats church traditions, respect for the older generation, and learning from their wisdom and experience, as well as growth, innovation, and relevance to modern society with importance. These seminars for youth help the Church renew its vision and be more active and innovative in ministry.

ПРИНИМАЙТЕ ДРУГ ДРУГА

20 ноября, 2010
Статьи

Принимайте друг друга, как и Христос принял вас (Рим. 15:7)

Эта многозначительная фраза дает ключ к пониманию христианской этики, к пониманию того, как христианство, христианская вера, встреча с Христом меняют человеческие отношения, меняют отношение к себе и к другому. Хотя первой реакцией может быть непонимание – как можно принимать другого, зачем его принимать, почему другой вообще должен меня беспокоить? Здесь есть естественный момент непонимания, связанный с эгоизмом нашей природы. Понять истину о другом, научиться принимать другого непросто. Поэтому апостол Павел подводит к этой максиме постепенно, начиная с богословских истин и переходя в главе 12 к практической этике.
Эта последовательность не случайна, именно в практической любви воплощаются богословские истины, именно в принятии другого вера достигает совершенства, именно через отношения с ближним человек восходит к Богу, Его пониманию и переживанию.
Более того, все богословие лишь поясняет то, что произошло с личностью человека, в его экзистенциальном опыте – борьбу двух начал, стремление к добру, испорченность природы, встречу с Богом, прощение и принятие Богом.
Этот опыт помогает преодолеть самозахваченность и поворачивает человека лицом к другому.
Не только ради самого другого, но и ради Бога в нем, поскольку после первой встречи Бог продолжает говорить через ближнего и обитает «посреди нас».
Именно поэтому последовательность богословских тезисов Павлова послания завершается в этике отношений к другому.
Природный человек не способен на любовь к ближнему
Принимать другого – не сообразно духу мира. Чтобы стать способным принять другого, необходимо преобразование. Сами по себе мы принимаем и понимаем только себя. Другой – лишний, конкурент, враг, или просто безразличный нам человек.
Об этом преобразовании Павел говорит в самом начале заключительной части послания к Римлянам. Последние пять глав (12-16) носят этический характер, описывают отношения между людьми — внутри общины и к внешнему обществу. Но без преобразования ума, образа мышления, эти отношения останутся недоступным этическим стандартом. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (12:2).
Это преобразование выражается в принесении себя в жертву (12:1) и добровольном подчинении воле Божьей. Слово о жертве представляется совершенно неприемлемым для современного человека, который озабочен лишь самореализацией и потреблением. Но в этом и состоит поворотный момент, пропуская который, мы не сможем научиться евангельской этике, не сможем возлюбить ближнего как себя, не сможем принимать другого как Христос.
Мера каждого восполняется мерой другого
Павел советует думать о себе «скромно, по мере веры» (12:3). Это определенное неравенство, но неравенство нетипичное, асимметричное, при котором мы всегда скромнее другого, потому что чувствуем свою меру, знаем свои ограничения.
Одновременно с пониманием своей ограниченности, мы знаем, что она преодолевается – но не одинокими усилиями, не героическими личными достижениями, а сообща, в общине, в общем теле.
Только осознание своей меры открывает дверь в сообщество, в котором мера каждого дополняется мерой другого. В общине разные функции, типы, аспекты, дары дополняются. Эта взаимозависимость и взаимодополнительность передается метафорой тела (12:4-5)
Перечисляя различные дарования (12:6-8), апостол показывает многообразие служений церкви, дает возможность каждому найти свое место, а не бороться за одно, «самое главное». Главного служения в церкви нет, у каждого есть свой дар, не сравнимый с другим, не ниже и не выше, не лучше и не хуже.
Быть не только правильным, но и человечным
Далее в 12 главе Павел говорит короткими фразами-императивами, но они очень человечны, эмоционально заряжены. Слова о непритворности, нежности, почтительности открывают нам человечный образ великого апостола.
О человечности недавно написал в своем прощальном письме писатель Габриэль Маркес: «Я понял, что один человек имеет право смотреть на другого свысока только тогда, когда он помогает ему подняться» Вот еще, что сказал больной раком Маркес: «Ни юноша, ни старик не может быть уверен, что для него наступит завтра. Сегодня, может быть, последний раз, когда ты видишь тех, кого любишь. Поэтому не жди чего-то, сделай это сегодня, так как если завтра не придет никогда, ты будешь сожалеть о том дне, когда у тебя не нашлось времени для одной улыбки, одного объятия, одного поцелуя, и когда ты был слишком занят, чтобы выполнить последнее желание. Поддерживай близких тебе людей, шепчи им на ухо, как они тебе нужны, люби их и обращайся с ними бережно, найди время для того, чтобы сказать: «мне жаль», «прости меня», «пожалуйста и спасибо» и все те слова любви, которые ты знаешь. Никто не запомнит тебя за твои мысли. Проси у Господа мудрости и силы, что бы говорить о том, что чувствуешь».
Отношения между людьми должны быть не только правильными, достойными, вежливыми, но также искренними, теплыми, сердечными.
Дом должен быть открыт
Призывая ревновать о странноприимстве (12:13), бездомный апостол учит жить с открытой дверью .
Не жить «сам для себя» в «моем доме – моей крепости», не беречь себя за семью засовами. Жить для нуждающегося, которого холод или голод приведут к светящемуся окну.
Война может закончиться на тебе
В мире войны всех против всех Павел говорит о «мире со всеми» (12:18). Конфликты были и будут, но христиане выбирают мир, оставляя за другим право выбрать войну.
Зло есть, но оно не от христиан исходит, и на христианах заканчивается, побеждается добром.
Всех не сделать враз добрыми, но есть возможность остановить распространение зла, прервать его цепь на себе – накормить голодного врага, напоить измученного жаждой соперника (12:20-21)
«Люби ближнего» — забытая суть закона, утерянное звено общества
Отношения любви и мира распространяются не только на общину, но на всех людей (хотя есть и уточнение — «если возможно»). В 13 главе Павел говорит о покорности общественному порядку, власти, усматривая за этим Божью волю и Божье допущение. Другое дело, что власть как Божье установление часто выходит за рамки своих полномочий и начинает служить себе, а не народу; несправедливо судить; наказывать невиновных и покровительствовать злодеям; обирать бедных и защищать богатых.
Закон может извращаться людьми, поэтому апостол напоминает о сути всего закона и всей этики «люби ближнего как самого себя» (13:9).
Ночь проходит и приближается день, поэтому миру нужно явить другой образ жизни, противопоставить его тьме «оружие света» (13:12). Христиане должны напоминать своей жизнью о любви как сути закона, нормы общественных отношений, которую земная власть не может воплотить в реальность всей силой своего несовершенного суда и меча.
Не унижай своим достоинством достоинство других
Глава 14 открывается увещанием не спорить с теми, кто слабее, на ком можно показать собственный блеск ума и глубину духовного опыта.
Не нужно раздражать своей свободой или унижать своим знанием. Не стоит демонстрировать гастрономические вкусы перед аскетами или просто голодными.
Не поощряет Павел и обратное – завистливый или осуждающий взгляд тех, кому дано меньше и кто позволяет себе немногое. Главное, чтобы свободные и либеральные, консерваторы и добровольно порабощающие себя, жили для Господа, а не своих традиций или причуд ради.
За свою жизнь, свои понимания, принципы и верность им, каждый ответит перед Богом, поэтому мне не стоит спрашивать с другого здесь и сейчас. Другой подотчетен не мне, я подотчетен Богу. Подотчетность другого меня мало касается, я отвечаю за себя и за те свои действия, которые нанесли боль другому (14:13).
В следующем отрывке Павел говорит сенсационные фразы о том, что наши внутрихристианские споры о правильности или чистоте для Бога не имеют смысла, а вот для ближних могут причинить раны, боль, смерть. Поэтому не стоит в сражениях за истину, как я ее понимаю, убивать другого, ближнего, который понимает ее не так (14:14-23).
Квинтэссенцией темы о пище становится общий принцип: «Будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию» (14:19).
Оказывается, Бог не на одной из спорящих сторон, а там, где они примиряются и отказываются от своего в пользу другого и ради общего.
Единомыслие в учении сохраняет человеческие разности
Христианство – это максимализм, который невозможно вместить природному разуму, не преображенному верой. Обычный человек еще может пойти на то, чтобы признать относительный характер своих вегетарианских убеждений, но вряд ли пойдет дальше — станет угождать мясопоклоннику, не только «сносить» его мясные «немощи», но стараться доставить ему удовольствие, радость, комфорт.
Речь идет не о потворстве крайностям, но о радостном принятии ближнего с его раздражающими особенностями. В таких сложных ситуациях Бог открывается как «Бог терпения» (15:5), дающий силы утвердить единство в главном, «по учению Христа», сохраняя разнообразие в человеческих лицах, типах, симпатиях, вкусах.
Милость Божья соединяет всех
Адресуя послание Римлянам, Павел говорит ко всей соборной церкви, говорит и об иудеях, и о язычниках. Бог принял и тех, и других. Поэтому христиане, как Его последователи, должны принимать других с той же милостью и любовью; должны служить гонителям-иудеям и насмешникам-язычникам. «Принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию» (15:7).
Павел показывает это своим примером – спешит в Иерусалим послужить иудействующим христианам, которые неприветливо относились к тринадцатому апостолу. А затем надеется попасть в Рим, чтобы благовествовать в центре языческой цивилизации, служить своим гонителям.
Он доказывает в своем послании, что спасение Божье не ограничивалось одним народом, что Божья милость распространялась на всю землю. Для первого века эта идея была непривычной – Бог, считавшийся иудейским, любит и спасает язычников, которые никакого отношения к ветхозаветной истории не имели и никаких заветов не заключали.
Любовь преодолевает отчуждение
Есть некоторые практические следствия из провозглашенного единства язычников и иудеев. Церкви в Македонии и Ахаии собирают пожертвования для церкви в Иерусалиме. Апостолы отправляются из любимого Иерусалима на все четыре стороны света, чтобы благовествовать римлянам, парфянам, индийцам, эфиопам, славянам.
В последней главе Павел представляет своих сотрудников всему церковному сообществу, призывая приветствовать их, принимать и помогать. Для каждого у апостола находятся похвальные слова, каждого он помнит, о каждом заботится.
«Примите для Господа» (16:2) просит он за своих сослужителей, и при этом умоляет сторониться производящих разделения и соблазны (16:17).
Божья любовь сделала всех этих далеких друг от друга людей близкими и родными, объединила в одном служении Богу, в едином свидетельстве миру.
Если мы не можем кого-то принять как друга или родственника, как единомышленника или однопартийца, мы можем принять его «ради Господа».
Этот Павлов призыв выражает его личный опыт принятого Богом гонителя и «изверга».
Господь принял нас в Свою семью, Свой народ, и ради Него мы принимаем другого, в Нем мы едины, в Его любви любим, в Его милости милуем