Online

Християнство та демократія

Християнські виміри демократії в історії західної цивілізації:

історіософські роздуми релігієзнавця

Християнство та демократія в добу постсучасності, тобто критично-історичного філософського та теологічного ревізіонізму, виявляють всю повноту та неоднозначність зв’язків. Те, що раніше видавалося очевидним – позитивна спорідненість християнської віри та демократичних форм соціального життя, втрачає довіру. Справа не тільки в очевидній кризі обох, але й у взаємному розчаруванні та навіть ressentiment.

Спроби вивести генеалогію спільної кризи вказують на неможливість відмежування історичних ліній, отже актуальним завданням є не так критика демократії чи християнства в їх поодинокості, як прояснення характеру їх зв’язків, причин невдачі спільного проекту, недовершеності їх синтезу. Класичні праці М. Данилевського, О. Шпенглера, А. Тойнбі були спрямовані на критику західного християнства, сучасні ж філософи постхристиянської доби, розібравшись з християнством, обирають предметом деконструкції ті демократичні форми, що сформувались на християнському Заході і в непрямий спосіб донині продовжують виконувати роль християнського суспільного вчення.

Мало хто всерйоз, без постмодерністської іронії, осмислює той факт, що на синтезі християнства та демократії досі тримається світова цивілізація, а тому навіть теоретичні закиди проти їх діалогу та синтезу ставлять під загрозу єдність світу, точніше історично складені міжрелігійні та міжкультурні відносини. В українській науці доленосні для цивілізації взаємини християнства та демократії найбільш всебічно та ґрунтовно досліджувались групою Ю. Пахомова, С. Кримського, Ю. Павленка [1]. Змістовне дослідження закономірностей розвитку громадянського суспільства, здійснене А. Карасем [2], дозволяє визначити і роль християнства в соціальному житті, участь церков у побудові громадянського суспільства. Загальні тези названих теоретиків цивілізаційного процесу і демократії мають знайти і релігієзнавчі експлікації, зважаючи на особливу роль християнства та демократії для культурно-духовного та соціально-політичного дискурсів мислячої, проєвропейської спільноти України. Християнство як духовний вибір нації і демократія як форма самоорганізації суспільства передбачають, підтримують одне одного. Прикметно, що для прибічників демократії це не завжди очевидно, проте критики демократії неминуче зачіпають і західне християнство, для них це однопорядкові явища.

Те, що було сполучено протягом майже двох тисячоліть, навряд чи варто розривати сьогодні, проте доцільно передивитись природу та типологію їх зв’язків, виходячи із багатого історичного досвіду. Отже метою даних роздумів буде обґрунтування нерозривності-незлитності християнства та демократії в історичному та теоретичному аспектах.

Історичний досвід світової цивілізації доводить невипадковий характер демократії як ідеї та соціальної форми. Ця теза свідомо ставиться в опозицію думці С. Гантінгтона про унікальність Заходу з його антично-християнською демократією. Можна казати про унікальність умов виникнення демократії, своєрідність її певних форм, але не можна назвати унікальною традицію, що домінувала в ойкумені, а потім і в глокальному (glocal поєднує глобальний та локальний рівні) всесвіті дві тисячі років.

Християнство виникає в імперії, але ця імперія адаптувала багато демократичних традицій ранньої античності, зберігши ініціативу та соціальний потенціал громадян, право висловитись, можливість вірити або не вірити. Взагалі то, немає прямого та необхідного зв’язку між демократію та релігійною свободою. В історії людства часто саме імперії дивували релігійним плюралізмом – Вавілонська, Персидська, Македонська, Римська. Однак дуже швидко і непередбачувано часи свободи змінювались переслідуваннями іновірних, адже права ґрунтувались не на кодифікованому праві, а на милості і рівні особистої духовної культури імператора.

Завдячуючи давнім грекам прикладами демократії, що відбулась (в цьому і полягає унікальність західної демократії, що вона стала соціальною реальністю, зійшла з неба на землю), ми маємо сказати і про універсальність демократичних ідей, які вітали у повітрі, пробивались скрізь, але зникали, так і не народившись, не перетворившись на соціальну плоть та кров.

Насправді, демократія починалась з інтуїцій поетів, генія мислителів, екзальтації пророків — з колективної культурної пам’яті народу як такого, незалежно від історико-географічного ареалу його життя. Демократія є вродженою ідеєю, колективним архетипом золотого віку людства, його едемської простоти та свободи, коли людина жила з Богом в саду, не будувала міста, не засновувала царства, з їх складною соціальною структурою.

Демократія має безперервну лінію в історії, яка йде від античності до сьогодення. З моменту виникнення в умовах імперії християнство стало вираженням багатьох демократичних ідеалів та цінностей, звісно, надаючи їм власного наповнення. Навіть такі самодостатні держави як середньовічна Венеція живились християнськими ідеями плюралізму та демократії. За доби Ренесансу християнство читали крізь демократію, і навпаки. Ніщо не зникало нікуди і з пустоти не виникало, мали місце різні типи культурних, соціальних, релігійних, політичних синтезів. Ніхто не заперечував християнські витоки демократії, навіть «титани Відродження», як їх називали в радянській історіографії, лише додавали елементи античності і спробували дати власні інтерпретації антично-християнському синтезу.

Ренесансний розквіт культури – і духовної, і політичної – був перерваний Реформацією, яка поставила на порядок денний теолого-політичні проблеми. «Осінь Середньовіччя» реформатори пропонували перетворити на весну Нового часу, оновити історичний час, підтримати паростки нового – національних рухів і держав, капіталізму і його творців, реформованої церкви та її союзу з новою владою.

Реформація дала життя новим історичним силам – людям чистого капіталу і чистої влади, вільним від попередньої доби та її ідеології, але втримати контроль за ними не змогла. Реформатори, які закликали церкву до чистої віри — без політики та бізнесу, тим самим підтримували чисту політику та чистий бізнес – без віри обов’язкової, примусової. Але надії реформаторів на те, що демократія та капіталізм вільно та свідомо оберуть своєю основою реформоване християнство і будуватимуть нове суспільство на ньому, в історичному масштабі не справдились.

Громадський союз, або колективний договір чистої політики та чистої економіки з чистою вірою не відбувся. Більшість людей обирали віру або суспільні справи, не замислюючись над соціально-богословськими апоріями. Це можна було б назвати невдачею реформаторів, якщо не зрозуміти, що іншого і бути не могло – акцент на особистому виборі і свободі передбачав відмову так само як і прийняття. Розподіл суспільства на тих, хто обирав віру та демократію і тих, хто обирав віру чи демократію з тих пір визначатиме динаміку західного християнства. Цей вибір був вільним і свідомим і став серйозним випробуванням для демократії, що народжувалась з християнства і вже виходила з його опіки.

Наступним іспитом для християнської демократії стало саме це питання – чи дати волю новій, секуляризованій демократії; чи поступитись місцем новим силам; чи визнати остаточне розмежування віри та політики, яка перестала бути чистою і стала на місце релігії, стала політикою релігійною. Залишатись демократичним в християнському сенсі значило визнати названі зміни і навчитись жити у меншості, жити у світі плюралістичному.

Таким чином, монополія християнства на демократію зберігалась до Нового часу, коли формується простір суспільно-політичного, виникає суспільство як суб’єкт, індивідуалізм як соціальна доктрина, секуляризація як політична програма. Християнство, яке завжди мало усвідомлювати свою інакшість щодо панівного соціального ладу, опинилось на маргінесі суспільства і сповна відчуло забуте відчуження.

Соціально-філософська думка того часу вдало перекладала християнські духовні основи демократії на мову секуляризму, залишаючи від цілісного суспільного вчення лише етичні та прагматичні орієнтири. Після релігійних війн здавалося, що наступить «вічний мир», якщо політика буде керуватись принципом ефективності, якщо realpolitik витисне залишки релігійного фанатизму, а разом з ним і будь-якої релігійної аргументації.

Християнство, яке слугувало основою середньовічного суспільно-політичного ладу розглядалось як його пережиток. Пафос «відділення» церкви від держави та освіти панував в суспільстві і підтримував парад інших автономій різних сфер життя від церковного впливу — науки, культури, політики.

Зрештою, автономія всіх від всіх стала загрозою для існування самого суспільства. Наприкінці експерименту з секуляризації та автономізації людина залишається насамоті. Демократичне суспільство, побудоване на єднанні індивідуальних воль і спільного блага, по мірі автономізації породжує небачене донині відчуження. «Розумний егоїзм» закінчується атомізацією суспільства, розбалансуванням соціальної системи. Відсутність етичного консенсусу, відповідальності за іншого і всіх в сучасній філософії пов’язується з втратою Присутності, занепадом соціального метафізики, репрезентантом якої виступало християнство.

Соціальні філософи констатують, що західна демократія втомилась бути на самоті (А. Глюксман) і не може довго підтримувати існування за рахунок комунікації та конструювання з власного соціального матеріалу «того ж самого» (Ж. Бодрійяр). В той самий час в християнстві накоплений величезний смисловий потенціал для заповнення порожнечі старіючих соціальних форм.

Християнство переживало різні культурні та політичні системи і виробило навички виживання та адаптації в кожній з них. Класичне тринітарне богослов’я добросусідства закладає ідейну основу для реконструкції демократії. Сучасне католицьке соціальне вчення та протестантські теологічні підходи конкретизують концепт «єдності у різноманітті» згідно нових викликів і загроз демократії. Західне богослов’я в об’єднує критичне, але водночас лояльне ставлення до демократії. Усвідомлюючи кризовий стан та вичерпаність секуляризованої демократії, теологи працюють над вдосконаленням існуючих форм та формуванням оновленої парадигми. Більше того, теологія адаптувала для церкви саме демократичні способи організації спільного життя та взаємодії з суспільством.

Що цікавить християн у демократичному спадку? По-перше, досвід демократії як народовладдя, прямого управління, підзвітності влади простому люду, тісного та прямого зв’язку вищого рівня влади з нижчим рівнем мас. Подібні схеми реалізуються в певних типах церковної організації. По-друге, демократичний тип суспільного устрою, коли більшість домінує згідно з вибором всіх, але меншість почувається захищеною, активною, відповідальною, «своєю» в тому ж самому суспільстві, яке наче обрало «інших». Даний тип відносин більшості та меншості дозволяє християнським спільнотам почувати себе захищеними в полірелігійному суспільстві. По-третє, плюралістичний тип соціальної картини світу, в якій є місце різним і право бути рівним. Цей тип організації соціального простору вимагає толерантності та забезпечує соціальну онтологію релігійної свободи. По-четверте, фундаментальне право на внутрішній вибір, свобода совісті, непорушна духовна приватність. По-п’яте, елементарне право висловитись, бути почутим і сприйнятим з повагою в будь-якому разі; адже в демократії поважається не правильна точку зору, а само право мати позицію (будь-яку, але з урахуванням інших) і мужність її обстоювати. Насамкінець, можливість своє висловлювання втілити в життя, реальна можливість проекції власної думки в соціальну дію, коли демократія сповідується не словом або ділом, але словом і ділом. Вільний та легкий перехід слова в діло, і навпаки, є ознакою демократичного дискурсу і привертає увагу християн, для яких віра та добрі справи, істинне вчення та сумлінна праця є нерозривними.

Сполучення християнства та демократії може і має бути різноманітним і різновимірним. В назву статті винесене поняття про християнські виміри демократії, тобто про певну типологічну, історичну, культурну спорідненість християнської віри і демократичних соціальних форм. Як було показано, історична доля християнство та демократії донині є спільною, проте типи і форми відносин продовжують змінюватись.

Християнські виміри демократії у вигляді соціальної структури та соціальної дії завжди присутні в суспільному житті європейських країн, адже більшість населення залишається християнським і визначає політику відповідним чином. Водночас на тлі демографічної кризи конче актуальними стають виміри ідейні, концептуальні, програмні – чи зможе християнство постхристиянської доби знов взяти на себе відповідальність за секуляризовану демократію і оновити її.

Хочеться сказати і про зовсім прості на перший погляд сполучення християнства та демократії – про християнську демократію та демократичне християнство.

На сьогодні християнська демократія представляє собою політичний бренд, позбавлений власне християнської основи. Так, релігієзнавцям, а тим паче електорату Німеччини і навіть України, цікаво було б почути, що саме християнського мають політичні утворення типу ХДС, що християнського містить «християнська демократія».

Між тим християнська демократія може стати потужним ідейним рухом, якщо запропонує нове наповнення, актуальну перспективу для демократичних, або транзитних суспільств. Перспективи християнської демократії залежатимуть від перспектив демократичного християнства. Християнський вплив на демократичні процеси залежатиме від того, наскільки само християнство здатне бути демократичним, протистояти внутрішнім спокусам тоталітаризму та закритості, тенденціям стагнації, богословській та внутріцерковній кризі.

Концепт демократичного християнство актуалізує історичний досвід здорового індивідуалізму, вільного братства, спільноти, рівності всіх перед Богом, євангельської простоти, соціальної солідарності. Розчарування європейців у демократії прогресує на тлі церковної кризи, що дозволяє зробити припущення: якщо церква буде здатна на нову реформацію і повернення до апостольського образу, вона може стати цікавою для постхристиянського суспільства. У демократії немає внутрішнього ресурсу для оновлення, суспільство доби «пост» виснажене на власні, секуляристські концепти. Отже, нове життя для демократії пов’язане з трансформаціями християнства.

Література

1. Пахомов Ю.М. Пути и перепутья современной цивилизации / Пахомов Ю.М., Крымский С.Б., Павленко Ю.В.. — К.: Междунар. деловой центр, 1998. — 432 с.

2. Карась А. Філософія громадянського суспільства в класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях / Анатолій Карась. — К. : Видавничий центр ЛНУ ім.Івана Франка, 2003. — 520 с.

Untitled Post

Протестантська теологія в сусідстві наук

На тлі триваючої релятивації пояснювальних схем та наукових методологій теологія отримала нагоду повернутися в співдружність наук у якості актуальної, але екзотичної дисципліни. Екзотичність обумовлена тим самим, чим і актуальність, — специфічними об’єктами досліджень, про які можна отримати часткову інформацію від інших наук, але які ніде більше не розглядаються як самостійні, цілісні і реальні. Наприклад, соціологія релігії багато уваги надає соціальним проявам віри, проте власне розуміння віри як причини і основи соціальної поведінки, — розглядати відмовляється. Психологи здатні розтлумачити динаміку внутрішніх процесів віруючої людини чи громади, але нічого не скажуть про реальність і природу рушійних духовних сил. Історики залюбки розпишуть еволюцію релігійних систем в соціально-політичному та культурному контексті, — і того самого часу мудро відмовляться від сутнісної та структурної характеристики досліджуваної релігії як самодостатнього об’єкту.
Різні науки є суміжними з теологією і висвітлюють порубіжні території, залишаючись по цей бік межі іманентно-трансцендентного. Науки існують на зовнішній поверхні багатовимірного життя, лише гіпостазуючи глибинні рівні.
Інтегруючим чинником наук постає антропоцентризм, людиномірний спосіб відносин з реальністю. Все інтенції наук впираються в людину як суб’єкта і, водночас, об’єкта пізнання. Теологія ж розглядає людину не як центр і тверду реальність, а як реальність відкриту, відносну і залежну, повна міра якої досягається лише у відносинах з Богом. Так у світ об’єктів вводиться духовне відношення як основна категорія, поза якою евклідова реальність перестає бути інтелігібельною і виявляється бутафорією або ілюзією.
Теоцентризм додає інакшості в антропоцентризм того ж самого. Нова актуальність теоцентризму збігається з філософським поворотом до символічної, соціальної і метафізичної постаті Іншого та «воскресінням суб’єкту».
В сучасній теології теоцентризм переосмислюється так само радикально, як і антропоцентризм. Йдеться про взаємовизначення понять і конвергенцію дискурсів, коли теологія набуває антропологічного характеру, в той самий час антропологія підіймається до теологічного рівня. Саме подібна конвергенція й уможливлює інтеграцію теології до корпусу наукових знань.
Теологія стає поруч з науками про людину і світ, але на цьому не зупиняється, закликаючи інші науки відкривати нові, духовні виміри, добудовує вищі поверхи знання. Так, згідно неодарвіністської науки, еволюція людини проходить через Homo habilis до Homo sapiens. Теологія запевняє еволюціоністів та інших прогресистів, що бути людиною — означає набагато більше, ніж бути вмілою істотою чи інтелектуальною машиною.
Інтегральна теологія не тільки доповнює, продовжує антропну науку, але й визнає за нею певну автономію та базовий статус. Не можна рухатись далі, будувати сходи в небо, не спираючись на емпіричну та раціоналістичну науку. Іншими словами, пропонується взяти за основу сучасну наукову парадигму, але далі коригувати її та добудовувати.
Найбільш відкритими до інтеграції теології та науки виявились протестантські мислителі. Якщо теологія історичних церков обстоює примат духовного знання над науковим, то протестанти намагаються запропонувати інклюзивні проекти. Якщо для історичних церков є проблемою узгодження історичного досвіду теології, «суми теології» з сучасною науковою картиною світу (причому акцент завжди ставиться на першому), то для протестантів, не обтяжених традиціями, «метанараціями», авторитетом патристики та соборів, теологія завжди виникає наново, переінтерпретовується в кожній зміненій ситуації. Тому й не виникає питання про власну, окрему теологічну традицію, бо теологію можна завжди вписати в сучасний контекст, вона не існує в готовому вигляді і не зберігається десь в паралельній реальності, вона виникає завжди і поруч в певному соціальному та науковому оточенні.
Можливо, саме така радикальна відкритість світу сучасності і позбавляє протестантів відповідальності й турботи про теологію як оформлену науку. Коли все спільне (наука, культура, соціально-політичне життя), справа лише в тому, щоб лише додати чи виправити, або заперечити та відкинути. В останньому варіанті можливо й інше ставлення до сучасності – радикальна закритість, коли все оголошується гріховним і ворожим. Тоді не залишається власної території, куди можна відступити, адже немає історії та традиції, або їх так мало, що можна стояти тільки на одній нозі.
В обох випадках зосередженість на сучасності вимагає специфічної теології, яка або приймає домінуючу парадигму за основу та коригує її на власну користь, або оголошує війну науковій картині світу. Так чи інакше, референтною виступає власне сучасна наукова парадигма, а інтегральна теологія виникає на її основі як продовження або критика.
Ці несприятливі обставини викликані також вимогами інстутиційної, «державної», «ваківської» науки – дозволяється називати себе теологом (містиком, пророком, апостолом тощо), головне мати диплом кандидата/доктора наук, шлях до якого вимагає пристосування до усталеної наукової парадигматики і спільноти її речників. Проходячи шляхом наукової атестації ті, хто мріяли стати теологами, стати ними не змогли, — стали істориками, філософами, релігієзнавцями (Ю. Решетніков, О. Спис, О. Панич, Л. Бородинська, М. Балакліцький). Шлях пострадянської науки до теології не веде.
Винятковими є дослідження Р. Соловія (теологія постмодерну), розпочаті вже після захисту дисертації, коли науковий статус дав можливість займатись необов’язковими темами, а врешті реалізувати власне покликання. Іншим винятком є С. Головін (його тема — теологічні засади наукової апологетики), який обрав західний докторський диплом і максимум творчої свободи поза «ваківськими» шаблонами.
Таким чином, протестантська теологія знаходиться на перехресті – обрати автономний шлях, творити без ваківських документів на власний ризик, або ж інтегруватися в загальний науковий простір і втратити при цьому багато оригінального, розчинившись в типових наукових дискурсах. Характерно, що протестантські семінарії обрали перший шлях, а Київський та Донецький християнські університети ризикнули пройти другим.
«Ненаукова», «вільна» теологія, творцями якої є пастори церков, проповідники, катехізатори, викладачі християнських шкіл також знаходиться не в кращому стані. Протестантські спільноти України маловідомі на теологічній мапі християнського світу. Для реформатів та лютеран можна знайти історичні та демографічні виправдання, посилаючись на малочисленність та маргінальність. Проте, для баптистів чи п’ятидесятників, для яких характерні великі союзи церков (найбільші в Європі!), відсутність розвинутої теології стала симптоматикою внутрішньої кризи. Теологія залишається в полоні церковного консерватизму та підпадає під адміністративний контроль з боку пасторів, більшість яких серйозної освіти не мають і бояться теології так, як бояться незнайомих і дивних речей. Підозріле та навіть вороже ставлення старшого покоління служителів церков пояснюється комплексом вини за відсутність компетенції і страхом втратити орієнтацію, вийти за звичне коло реалій. Найбільш чесні пастори визнають, що не читають богословські праці, щоб не втратити впевненість у власній традиції, можливо, власне віру в Бога, Який цій традиції має відповідати. Отже, рівень теологічних дискусій відповідає рівню церковної теологічної грамотності, охоронці якої досі орієнтуються на радянські зразки сектантської некнижності, невігластва, закритості від світу ліберального християнського заходу та секулярної культури.
Перспективи розвитку протестантської теології в Україні залежатимуть, перш за все, від активізації церковних інтелектуальних дискусій, на тлі яких сформуються яскраві, харизматичні мислителі. Чи зможуть вони інтегруватись у велику «світську», «секулярну» науку – питання другорядне. Для них, можливо, було б кращим залишатись осторонь і творити автентичний теологічний продукт, аніж стати частиною пострадянської науково-бюрократичної системи, яка сама вмирає і губить собою перспективні теологічні та наукові таланти. Проте для «великої» науки це було б трагедією: без теологів та теології українська (поки ще пострадянська) наука не зможе пройти шляхом європейської чи американської , і залишиться на узбіччі сучасних інтегративних процесів.
У суспільстві «без теології», де досі вихваляються тим, що «вбили Бога», можна бути вмілими та розумними, але ніяк не стати мудрими та духовними. Саме останнього не вистачає як українським науковцям, так і простим людям, шукаючим те, що матеріалістична наука дати не зможе, — вічної майбутності та надії (Приповісті 24:14).

Untitled Post

Філософія релігії як
«буття на межі» філософії і релігії

Українське релігієзнавство вже відбулось як самостійний комплекс наукових дисциплін з цілою картою власних дослідницьких територій. Однак залишається актуальною проблема демаркації кордонів, взаємин із суміжними проблемними полями. Історія, соціологія, психологія є близькими зовнішніми сусідами, і в той же час мають внутрішній вплив, своїх прибічників, свої методологічні школи всередині релігієзнавства. Власне, релігієзнавство як наука сформувалося на основі синтезу названих методологій, які застосовувались до нової області досліджень.
Подвійність автономного статусу та синтетичної природи найбільш очевидно виявляється у відносинах релігієзнавства та філософії. Релігієзнавство відноситься до філософських наук, але обстоює власну автономію, використовуючи філософію лише у випадках, зумовлених власними інтересами. Взаємини релігієзнавства з філософією складніші у порівнянні з іншими гуманітарними науками: прагнення до автономії першої конфліктує з універсалістськими амбіціями останньої. Виходом з цієї апорії може бути така інтеграція знань, в якій релігієзнавство отримає рецепцію філософської культури, а в масиві філософських знань відкриються нові, релігійні виміри.
Вочевидь, релігієзнавству бракує філософії. Наразі маємо численні історичні екскурси, описи, детальні реконструкції. Замало серйозного аналізу, філософського осягнення тектонічних зсувів, змін формацій та відповідних до них концепцій. Майже не розроблена історіософія і структурологія релігії з урахуванням сучасних знань і накопиченого наукового досвіду після Канта, Гегеля, Джеймса, Вебера.
Більш того, філософія релігії мала б починатися навіть не з осмислення історії чи структури релігії, а з фундаментальних питань про можливість філософського рефлексування релігії, його зміст та принципи.
Лише на рівні філософії релігії можна вбачати внутрішню логіку соціально-релігійних змін, зв’язати соціальний та метафізичний рівні релігійності, адже відбуваються не тільки ландшафтні зміни, але й глибинні трансформації релігійного світу.
В релігієзнавстві постійно оновлюється релігійна «картина світу» і його карта, зникають традиційні об’єкти (так, радянського баптизму вже не має, українського ще не має) і з’являються нові – «світове», глобальне, адогматичне, позацерковне християнство, — «християнство доби постмодерну».
Новітні форми релігійності знаходять своє місце в структурі релігійного життя, втрачають релігійний імпульс і переходять у статус традиційних. Так «харизматичний рух» поступився місцем харизматичним церквам, які також пережили пік кількісного зростання і ввійшли в фазу інституалізації та формалізації. Що приходить на зміну? — «Церква, що виникає» (emerging church), тобто аморфні, формально не визначені хвилі постнекласичної релігійності.
Ще більш мінлива, аніж конфесійна структура, — карта концептів та галерея персон, які уособлюють тривалу еволюцію релігійних ідей і форм. На жаль, більшість дослідників «запізнюється» і рідко буває в руслі подій, а тому отримує «вчорашній день», користується неактуальною інформацією і застарілими методами.
Отже, сьогодні слід починати не з цитування класиків філософії релігії, а з проблематизації її немов би очевидних і банальних визначень та характеристик, з окреслення проблемного поля, визначення її ключових напрямів. Це творче завдання для спільної дискусії в широкому колі релігієзнавців. У даних тезах лише спробуємо вказати на один із напрямків, один із модусів філософії релігії, в якому відбувається проникнення у сутність релігійного досвіду, зняття суб’єктно-об’єктного протиставлення.
Відомо, що філософія релігії має щонайменше два обличчя – філософське релігієзнавство як позірно академічну («об’єктивну») науку та філософську теологію як науку гіпотетичну, гіпостазовану, в якій суб’єкт пізнання впритул наближається до об’єкту, або входить в безпосередній контакт. Саме тут стають можливими теологічні інтенції філософії релігії, пов’язані з осмисленням метафізичного ядра релігії, ставленням людини до абсолютного, філософськими інтерпретаціями сакрального та духовного.
Ламентації з приводу філософського дефіциту в релігієзнавстві мають вести до обережних спроб реалізувати бажану інтегральність філософсько-релігієзнавчо-теологічного знання. Зокрема, йдеться про християнську теологію в її філософському модусі, або ж про філософію в її теологічній тематизації.
Християнська філософія, вона ж філософська теологія, є актуальним і водночас мало засвоєним напрямом філософії релігії. Місце зустрічі релігієзнавців та теологів – на філософському грунті. Лише буття на межі релігійного досвіду, його філософська рефлексія дає можливість зрозуміти один одного, сягнути глибини досліджуваних феноменів і ноуменів, знайти якісний та репрезентативний матеріал для комплексного дослідження.
Філософська теологія дозволяє вільно мислити теологам, реалізовувати природну теологію, релігійну філософію, метафізику. Для релігієзнавців займатись філософією релігії означає стати хоча б трошки теологом, це серйозний виклик для інтелектуальної мужності, бо змушує ступити на іншу територію, залишивши знайомі терени «канонічної» філософії.
Але подібне зближення, зустріч на кордоні є справжнім випробовуванням перш за все для теолога. Чи зможе бути теолог філософом, чи наважиться висловити, перекласти свій досвід мовою філософських категорій, піддати його критиці і верифікації – це значно більший виклик. На межі дискурсів філософ може відчути те, що добре знає теолог. Для того, що вдалося побачити, почути, відчути по той бік кордону, прийдеться підшуковувати нові слова, відкривати закриту, усталену систему наукових уявлень та пояснень.
Теолог, якому знайоме відповідальне, «ультимативне» філософування, також стає перед необхідністю експлікації того, що вважалось очевидним і єдино вірним.
Можливість філософії релігії і філософії релігійної мало хто сьогодні заперечує. Але філософська теологія, навіть сама гіпотеза, що теологія може бути філософською, залишається єрессю і табу.
Можливо, під дахом філософії релігії теологи-філософи і філософи-теологи, «єретики» та вільнодумці від науки чи релігії знайдуть місце і умови для творчості.
Зустрічний рух філософії та теології призводить до відкритості, адогматизму релігії та науки як світоглядних систем, пояснювальних схем з претензією на універсальність та ексклюзивність. Але саме так – у відкритості та діалозі наукових та світоглядних парадигм – реалізовуються відкритість та діалогізм людської природи. Коли філософія і релігія вчаться культурі «буття на межі», вони не вигадують нічого нового, лише відтворюють в своїх теоретичних конструкціях багатомірність і складність, притаманні людині. Ця співмірність людини, науки і релігії є добрим знаком на шляху до цілісності релігієзнавства, інтеграції філософських знань і гуманізації теології.

Синяя птица

Синяя птица


Сегодня утром я шел на работу обычным путем и встретил старую иномарку с запомнившимся названием модели – Nissan BlueBird. Что-то зацепило меня. Возник далеко идущий ассоциативный ряд – пьеса Метерлинка, советский ВИА, песня Макаревича, волшебные детские сказки… Я подумал о том, как странно на капоте ржавой машины встретить такие чудесные слова. Они были знаком нездешней реальности, в которой вместо старого металла, человеческого техногенного мусора, вони бензина – свобода полета, невиданные живые создания, свежие краски мира. Синяя птица звала куда-то за собой, но я спешил на работу и не был уверен, что готов увлечься ей, что вправе рисковать своим социальным положением, привычным местом в обычной, хотя и опостылевшей жизни…
Вечером я решил посмотреть давно залежавшийся фильм «Планета К-РАХ». Пришелец с другой планеты попадает в американскую психушку и пытается лечить тех, кого люди-специалисты вылечить не смогли. Одному из несчастных он рассказывает о Синей птице. Однажды птица прилетает и все больные психиатрической клиники смотрят из окон на посланницу из мира счастья….
Не слишком ли много совпадений? Пусть еще не машут крылья, но уже возникло устойчивое предчувствие встречи

Untitled Post

«Чувствуется воздух перемен». В Киеве завершил свою работу 26 Съезд ВСО ЕХБ

Очередной съезд Всеукраинского союза объединений евангельских христиан-баптистов (ВСО ЕХБ) стал волнующим событием в силу принципиальной непрогнозируемости. Тем самым украинские баптисты подтвердили свою верность демократичным принципам церковной жизни и устройства. «Никто не знает, чем съезд закончится» — говорили делегаты даже во время подсчета голосов. «Никто не знает» означало, что участники съезда ждут воли Божьей и понимают, что любые человеческие планы относительны.

Общинный характер жизни баптистского союза предполагает, что воля представителей церквей может изменить регламент и подготовленный сценарий. Согласно плану Совета ВСО ЕХБ, состоящего из старших пресвитеров и руководства союза, на голосование предлагалась лишь одна кандидатура действующего председателя. Такая упрощенная схема стала распространенной практикой на баптистских съездах. Но в этот раз делегаты съезда собрали подписи в поддержку еще одного, нового кандидата в председатели союза и поставили это предложение на голосование. В зале началось оживление, ситуация стала неуправляемой – именно такие моменты показывают, как воля Божья, которую спрашивают перед началом съезда, корректирует мнения людей и направляет общий ход событий.

По данным счетной комиссии 288 голосов было отдано за действующего руководителя ВСО ЕХБ Нестерука Вячеслава Васильевича, 253 голосов – за Антонюка Валерия Степановича, до настоящего времени исполнявшего обязанности секретаря союза. Последний отдал свои голоса нынешнему лидеру, показав готовность работать вторым ради перемен в будущем. По словам Вячеслава Нестерука, «Юридически я остаюсь председателем, но настоящим руководителем будет Валерий Антонюк, на нем будет и ответственность за будущее». Разрыв в 25 голосов показал, как сильны реформаторские настроения в баптистских церквах, как велик спрос на лидеров нового типа, сочетающих деловую компентность, посвященность служению и качества эффективного управленца. Очевидно, что ВСО ЕХБ – основная протестантская конфессия Украины и крупнейший баптистский союз в Европе – нуждается в обновленной стратегии и сильной команде. Кроме Валерия Антонюка заместителями председателя стали Игорь Бандура и Николай Каспров. Сергей Санников, глава Творческого совета ВСО ЕХБ, готовящего предложения по стратегии развития союза, отметил сильный импульс съезда для дальнейших преобразований: «Здесь чувствуется воздух перемен. Есть основания для оптимизма».

ТЕОЛОГИЯ В ГОСТЯХ (мысль к статье)

ТЕОЛОГИЯ В ГОСТЯХ (мысль к статье)


Теология в гостях

В мире, называющем себя постхристианским и даже постметафизическим, теология обречена на скитания. Не имея своего места, теология стучит в дверь чужих домов, часто стук остается безответным, но иногда ее пускают в гости. Быть в гостях – далеко не худшая доля теологии, учитывая бездомность Бога в обезбоженном мире, да и самого человека – в дегуманизированном (расчеловеченом, обесчеловеченом) обществе.
Образ теологии как находящейся в гостях может многое прояснить в теологических сдвигах современности. «Быть в гостях» означает временно находиться в чужом доме с согласия его владельца, пользоваться расположением и гостеприимством хозяина. Во-первых, это временное присутствие. Выходит, что хозяин живет своей жизнью большую часть времени, и лишь иногда, будучи в добром расположении духа, пускает к себе гостей. Теология не обладает фундаментальным статусом, прочным положением в обществе и должна довольствоваться временным интересом и преходящим настроением хозяев «своих» домов. Теология должна быть готова в любой момент и в любой ситуации предложить актуальный разговор, понятный и интересный для господской семьи; как минимум, дать объяснение своего пути – откуда и зачем. Странники всегда воспринимались подозрительно, теология не исключение. Нужно найти веские и искренние слова, что двери домов открылись.
Во-вторых, «быть в гостях» — присутствовать в чужом доме. Это предполагает не только определенный этикет поведения, но и соответствующий этикет мышления, стиль, образ мысли, направленный на хозяина и его дом, его мир.
Как всякий хороший гость теология может вести разговор на языке, принятом в доме принимающей стороны, довольно естественно чувствовать и вести себя в каждом данном отграниченном языковом пространстве, «доме бытия». Но помимо прекрасной языковой подготовки, обусловленной необходимость часто путешествовать и бывать в разных «домах», теология не забывает и свой собственный язык. Собственный язык уходит корнями в библейские тексты, насыщен их смыслами, их духом.
Слишком близкая дружба, нераздельная слитность теологии с наукой чревата потерей собственных оснований. Когда изменится представление о науке, научная картина мира, придется менять и теологическую парадигму. «Теология в гостях» с готовностью переопределяет свои принципы, выражает их по-новому, в каждой парадигме, но никогда не сливается, не слипается с данной картиной мира. Подобная автономия отстаивается и отдельными науками, поэтому понятие о «теологии в гостях» корреллирует с автономией наук. Сегодня вовсе не обязательно, чтобы все науки отвечали некоей единой научной парадигме. Конечно, наивно требовать от вчерашних служителей единственно верного истмата-диамата реализации принципов «методологического анархизма», но настолько же наивно не замечать очевидный факт методологического, мировоззренческого, парадигмального плюрализма, которому отвечает и автономия отдельных наук, и автономия внутри отдельных наук.
Теология гостит в домах различных наук, усваивает их аппарат, язык, опыт, методологические приемы, примеривая все это на свою основу. «Теология в гостях» не претендует на построение своего отдельного дома на улице «Всех наук». Она сознательно сохраняет свой особый статус, будучи своей для всех наук, всех обогащая и всеми обогащаясь.
Бездомность теологии не так опасна, как закрытость теологии. Лучше постоянно искать свое место и жить странником и пришельцем, чем сиднем сидеть на остывших камнях храма, из которого Бог удалился

Untitled Post

Untitled Post


Дорогие друзья и коллеги!
Через день я стану на календарный год старше. Хочется думать, что при этом – умнее, терпеливее, мягче. Но я не вправе делать героем своего краткого обращения себя же, я считаю таковыми всех вас – кто работал и работает рядом со мной, кто общается, дружит, помогает, так или иначе принимает участие в жизни моей и моей семьи. Благодарю вас за терпение, дружелюбие, снисхождение, сочувствие. Простите, что редко нахожу добрые слова и время для дружбы и общения. Сейчас не могу не сказать об этом. Хочу расти вместе с вами, опережать годы в зрелости духа, оставаясь при этом молодым и неподвластным недугам своего времени. Все доброе, что есть у меня, это вы и от вас. Спасибо вам, вы мой праздник! Спаси Господи!
МЧ

Не хочу учиться…

Не хочу учиться…


Мы повторяем эту фразу с улыбкой, вспоминая детский мультфильм и мало задумываясь о моральном, даже мировоззренческом подтексте слов. Действительно, фраза стала ходячей благодаря «Дюймовочке» режиссера Леонида Амальрика, именно поэтому воспринимается как добрый юмор. Но стоит вспомнить, что любое творчество в советское время было с двойным дном и таило в каждой сказке долю правды, как вдруг глаза открываются на серьезные смыслы и переклички между «юморными» цитатами: «Ну вот, поели, теперь можно и поспать!… Ну вот, поспали, теперь можно и поесть!…», «- Ну, как, хороша невеста? — Хороша! Жалко только, что она не зелёная. — Ничего, поживёт с нами — позеленеет», «Чем хотите пока заняться, состоятельные кроты? — А что, если нам посчитать?», «— Может тебе пойти учиться? — Мне надоело! — Как это? Ты еще не пробовал.— А мне заранее надоело!». Коль учиться надоело заранее, то остается лишь зеленеть от скуки и безделия, либо бесконечно пересчитывать свои накопления.
В истории русской литературы подобные морализации встречаем у Дениса Фонвизина в «Недоросли»: «Митрофан. Слушай, матушка, я те потешу. Поучусь; только чтоб это был
последний раз и чтоб сегодни ж быть сговору.
Г-жа Простакова. Придет час воли божией!
Митрофан. Час моей воли пришел. Не хочу учиться, хочу жениться».
Очевидно, то «жениться» не означает серьезного намерения создать семью и служить своим ближним. Не видно за этим и желания по-настоящему полюбить того, на ком «хочется» «жениться». За буквами столь значимого слова просматривается лишь эгоистическая страсть к удовольствиям, безответственным и легко доступным. В пользу этого вывода говорит и слово «хочу» — не «решил» или «думаю», а просто хочу, хочу и все. Еще не состоявшийся как самостоятельный человек, еще не заработавший ни копейки, Митрофанушка утверждает, что пришел час его воли – не Божьей, не родительской.
В глобальном обществе потребления «хочу/не хочу» решает все – своеволие определяет ценности, нравственные принципы, образ власти и общества. Недоросли, не наученные отцовской розгой, привыкают идти на поводу у своих желаний расслабиться, повеселиться, незаметно попадая в зависимость от наркотиков или азартных игр. Не будучи научены строгим законам духовным и социальным, руководствуясь лишь своими «хочу», чиновники, политики, бизнесмены становятся продажными и циничными. Распадаются семьи, потому что супруги не только не могут уступать друг другу, но и не хотят учиться этой науке. В интернатах дичают оставленные дети, чьи родители не захотели обременять свою развеселую жизнь.
В нашем обществе, одержимом «хотением» приятного и легкого, слова Христа об учебе и бремени кажутся юродством: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Матф.11:28-29). И практически невыполнимой кажется задача, поставленная Христом перед апостолами: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Матф.28:19,20).
Если люди не хотят учиться, утратили способность и желание к образованию – формированию или ре-формированию своего правильного образа, образа Божьего в себе, как можно научить их? Причем Христос предлагает миру не часть Своего учения, а «все, что Я повелел», т.е. полноту ответственности, серьезности, духовности. Такое иго отпугивает даже самых прилежных учеников.
Надо признать, что в опасениях тех, кто избегает такой ответственной учебы, ученичества у Христа, есть доля правды. Слишком все серьезно, слишком тяжело. Но Христос неожиданно добавляет: «Иго Мое благо и бремя Мое легко» (Матф. 11:30). Он обещает делить вместе с нами все тяжести духовного формирования и жизни по вере, а потому вес будет посильным. Теперь уже нельзя сказать «не могу», остается лишь «не хочу» — честное признание разленившегося потребителя, не желающего нести иго нравственного труда, бремя взятой духовной ответственности.
Сегодня «игом» с легкой руки называют совесть, порядочность, честь, принципиальность, веру во что-то кроме себя, неэгоистическую любовь. Христос зовет учиться этим трудностям у Него, обещает внимание и поддержку. Под началом Христа иго оказывается благом, а бремя легким. Легким не только благодаря Божественной помощи, но в силу соответствия нашей настоящей природе, подлинным потребностям.
Потребители «легким» называют то, что не связано с ответственностью, совестью, сложными духовными вопросам. Христианство же называет «легким» то, что отвечает на нужду души, что отзывается радостью в сердце, что укрепляет дух и сближает с Богом. Легкое – не искусственные потребности («похоть плоти, похоть очей и гордость житейская»), а естественные для человека духовные качества. Научиться у Христа кротости и смирению, восстановить образ Божий в себе, обрести покой от восстающих на душу хотений – дело трудное, т.е. неестественное для плоти, но легкое, сродное для духа.
Современный человек бежит от «сложного» Бога в глобальный супермаркет, где тратит свои деньги, самого себя, свою жизнь на удовлетворение ненасытных желаний. Скрываясь от самого себя, от встречи со своей совестью, человек-потребитель совершенствуется в реализации своего ложного «я», проекта «я хочу». А покоя как не было, так и нет.
«Адам, где ты?». Бог не зовет на экзамен и суд. Божий Сын в Своем Воплощении восстановил нашу поврежденную природу, избавил ее от рабской зависимости, от низших желаний. Христос призывает человека вернуться к себе.
Тяжело от греха, от вины, от плохих воспоминаний, от грязных желаний. У Христа же каждый «труждающийся и обремененный» может вновь научиться легкости, когда на сердце спокойно и совесть чиста. Как легко возвращаться домой, как легко возвращаться к себе!
В «не хочу», которое стало принципом жизни большинства современных людей, есть не только протест против нравственных норм и требований общества, но и глубинное желание вернуться к естественному образу жизни, к подлинности, к свободе. Последнее можно только приветствовать. Но лишь в отказе от своеволия и подчинении себя легкому игу Божьей воли человек способен научиться ответственной духовной свободе. Только в Божьей школе можно научиться самому главному в жизни – стать настоящим, стать собой

(Опубликовано в журнале РЕШЕНИЕ, 2010)

Perspectives on Christian Philosophy in Russia: An International Seminar

Moscow Theological Seminary of Evangelical Christians – Baptists
The Association for Spiritual Renewal
The University of Texas at Austin
The Nizhniy Novgorod Association for the Study of Religion

Perspectives on Christian Philosophy in Russia:
An International Seminar
Moscow, May 31, 2010
There is a rich and ancient tradition of Christian philosophy in Russia. Interrupted by 70 years of Communist rule, it is only just starting to be reborn. It is clear that in our present spiritual situation some traditions will need to be creatively reinterpreted. What are even more needed are new ideas, approaches, and concepts. The latter can be found only in dialogue between different traditions and cultures. Openness to others’ experience and valuing diversity are critically important for the maturation of the post-Soviet Christian intelligentsia.
Representatives of various Christian traditions and schools of philosophy will come together in an international seminar to discuss the future of Christian philosophy in Russia. They will pay special attention to the problem of the relationship between Christianity and other worldviews.
The seminar’s presentations and discussion will be dedicated to a comparative analysis of Christian philosophical thought in the West and in Russia; thinking through the particularities of the post-Soviet worldview and its relationship to Christianity; opportunities for a philosophical defense of the Christian faith in postmodern culture; and the topic of Christian intelligentsia and its educational mission.
We invite teachers and students of Christian educational institutions, religious scholars, philosophers, theologians and journalists to participate in the seminar. The seminar materials will be printed separately. Please send the texts of your presentations to Igor Malin (igor.i.malin@gmail.com).
Please, contact Dr. Michael Cherenkov regarding participation: chmn@asr.ru

Schedule

10:00 Opening:
Greetings from Peter Mitskevich, President of Moscow Theological Seminary
Introduction of participants by Michael Cherenkov

10:15-11:15 Presentation by Robert Koons:
Christian Philosophy in the USA: Self-Analysis and Prospects of Dialogue with Secular Society
11:15-11:35 Presentation by Michael Cherenkov:
Christian Philosophy and Evangelical Churches in Russia
11:35-12:00 Presentation by Igor Malin:
Existential Tradition: From a Philosophy of Praxis to Active Ministry
12:00-12:30 Presentation by Sergey Mezentsev:
On the Synthesis of Theology, Philosophy, and Science
12:30-13:00 Presentation by Gennady Savin:
Secular and Religious Discourse: In Search of a Common Language

13:00-14:00 Lunch

14:00-14:25 Presentation by Alexander Dubrovsky:
A Period of Uncivil Religiosity in the Post-Soviet Sphere: Theological Reasoning in a Protestant Context
14:25-14:50 Presentation by Evgenny Zaitsev:
On an Optimal Balance of Westernization and National Identity in Russia in the Context of Orthodox-Evangelical Dialogue
14:50-15:10 Presentation by Mark Elliott:
Evangelical Churches and Society: Problems and Prospects for Dialogue
15:10-15:30 Presentation by Alexander Abrochnov:
Religious Philosophy Through the Prism of Modern Media
15:30-15:50 Presentation by Victor Lyakhu
15:50-17:00 Presentations by Participants:
Igor Alenin, Andrei Suzdaltsev, Dmitry Doronin (Wisdom and Revelation: Problems in Christian Epistemology), Alexei Tokarev, Sergey Popov, Gennady Likhikh

17:00-17:30 Conclusion of Seminar: Summing up

Perspectives on Christian Philosophy in Russia
May 31, 2010
Moscow, Russia

Seminar Participants

1. Andrei Suzdaltsev – Poet; Radio host; regular author of articles in Christian publications such as Decision, Christian, Protestant, etc. (a_tavrov@mtu-net.ru)
2. Sergey Mezentsev – PhD, Pastor of an Evangelical Christians church (perevolochnoe@mail.ru).
3. Alexander Dubrovsky – PhD, Lecturer, Department of Journalism, Institute of Parliamentarism and Entrepreneurship, Minsk, Belarus (dubrovski@list.ru)
4. Igor Alenin – PhD, Dean, Russian-American Institute (igalenator@gmail.com)
5. Robert Koons – PhD, Professor, Department of Philosophy, University of Texas at Austin (robkoons@yahoo.com)
6. Gennady Savin – PhD, Director, Master’s Program, Moscow Theological Seminary (savin@mbs.ru)
7. Mark Elliott – PhD, Editor, East-West Church and Ministry Report (emark936@gmail.com)
8. Igor Malin – PhD, Religious Scholar; Executive Director, Nizhniy Novgorod Association for the Study of Religion (igor.i.malin@gmail.com)
9. Evgenny Zaitsev – PhD, President, Zaoksky Christian Institute of Humanities and Economics (zaitsev@zau.ru)
10. Alexei Tokarev – PhD, Nizhniy Novgorod Association for the Study of Religion; Professor, Evangelical Christian Seminary, Moscow (altok77@mail.ru)
11. Alexander Abrochnov – Journalist; PhD (Russian Education Academy University); Academic Secretary, Nizhniy Novgorod Association for the Study of Religion (abrochnov@rambler.ru)
12. Dmitry Doronin – PhD, Religious scholar; Ethnographer; Nizhniy Novgorod Association for the Study of Religion (demetra2@mail.ru)
13. Sergey Popov – Pastor; Vice President, Russian Bible Society (sergeiopen@gmail.com)
14. Gennady Likhikh – Pastor; Chairman, Board of Directors, Apologet Biblical Academic Center (lichich@rambler.ru)
15. Michael Cherenkov – PhD, Vice President, Association for Spiritual Renewal (chmn@asr.ru)
16. Victor Lyakhu – PhD, M.Th.; Liturgist, Professor, Zaoksky Spiritual Academy (leahu@mail.ru)

Understanding (Post) Soviet Baptists

I’m especially grateful for your explanations of «selectivity» and «connectivity» and how they relate to Protestants in Russia and Ukraine. It seems to me this has significant relevance to Baptists and others here in the West as well. While the social and historical context is entirely different, it is interesting to me how both aspects are reflected in some of the tensions these denominations have in the US and Canada

Richard Schermann

If I read Michael’s paper correctly, he thinks Baptists have largely not yet begun to free themselves from the Soviet atmosphere and the choices the Church made under its pressure. Perhaps he is correct, but it is disturbing to me that this paper is needed 20 years after the end of the Soviet Union

Ellis Potter

Understanding (Post)Soviet Baptists

During the years of religious freedom in the former USSR discourse on and evaluation of Soviet Baptists have gone through a series of stages. While at first the Baptists were praised as religious dissidents and conquerors of Soviet atheism, as the years went by they came to be criticized for those very same things—for a purposeful distancing from society, their idiosyncratic church subculture, and their critical approach to the surrounding world. Such radical changes in public opinion are not surprising to religious scholars, church historians, and sociologists. The Church sought to remain itself while society sought to impose its expectations on it, and while these expectations might approach a realistic picture of the Church, they will never fully align.

Right now I’d like to discuss not the transformation of views of Baptists in the popular consciousness, but two methodological principles which are important when studying the actual object in its evolution and modern forms—selectivity and completeness.

Selectivity, in this case, means a conscious rejection of ontological typification and idealization. Holding to this principle, you can always see a partial realization of the “Baptist project,” whereas you will never see a complete unity of model and reality. No historical period can be called a golden age of Christianity. No church or movement can be called a full realization of pure doctrine and evangelical ideals. No generation or church leader can be looked up to as an ideal.

In the Soviet and post-Soviet Baptist Church we should see victories and defeats, achievements and mistakes, fulfillment of and failure to fulfill Baptist teaching and Church doctrine.

Memory’s function is not only to save information, but also to pick out what memories are most important for long-term keeping, and to erase things of temporary importance and replace them with fresher information. We do not need to carry the burden of the past in its entire mass; instead we need to take it apart, look through it, and evaluate it.

The negative image and unimportant details of the Soviet Baptist Church are, with time, fading. In its pure form it looks like a persecuted Church, a movement of nonconformists, and spiritual reformation. However the task of historians and serious researchers is to reconstruct a more complicated, but accurate image. It is the duty of those who seek to be objective to avoid idealization, ideologization, simplification, and schematics.

However very few seek objectivity—instead there is much talk of how the victors are not judged, and that what is most important to the Church is to survive, to stand, to preserve the purity of its doctrine. Unfortunately, it is based on this, and not actual facts, that heroic tales and iconic portraits of spiritual leaders are formed.

It is difficult to say how accurate and widely-accepted the traditional picture of Soviet Baptists as closed, underground, and defensive is. At first glance, the rift between the spiritual needs of modern society and the answers offered by the church is obvious. The traditional Church protected itself, isolating itself from the temptations of a new era, closing its doors to the surrounding world. In this there is an element of betrayal of those outside the church, but there is also evidence of a passionate desire to protect the purity of faith and their principled position. In this sense the words of Vasilii Rozanov about old believers can be applied to post-Soviet Evangelical churches as well: “Maybe they will yet save the world with the treasure of faith they keep hidden; and so much the better that they are ‘unpolished’: the rest spent so much energy throughout history on polishing themselves, that there is nothing left; they have polished away the very core of their being.”

Those are nice words, but one must be careful with them. Being unpolished can’t be considered an accomplishment. We shouldn’t knowingly hide problems and hypocritically turn weaknesses and problems into strengths and accomplishments.

A refusal to compromise, survival skills, strength of conviction, readiness to suffer for one’s principles—these are selective characteristics of Soviet Baptists, which must be completed by systematic characteristics, as part of a complete picture of church life and ministry, which is stripped of extremes and fanaticism and full of positive, life-affirming, and life-altering power.

The domination of selectivity led to decades of church battles against registration, the strict mandate of head coverings for women and a belief in the indisputable authority of canonized church leaders. But this is all but a part of the whole picture. These kinds of changes go a long way towards explaining the immense crisis of post-Soviet Baptists, who still lack their own identity—a theological foundation, a well-developed culture, and a social position. And this yawning empty space cannot be filled by quotes from the Bible, stories of the “soviet of churches,” or criticism of everyone who’s not “one of us.”

Completeness appeals not to the local, epochal, personal, or specific, but to the Christian, Evangelical, historical, and systemic.

Completeness demands a reevaluation of radical psychological provisions. Yes, we must fight, but we must also build. We must be prepared to suffer for our faith, but we should also enjoy life. We must be able to die, but we must also be able to live. We must be able to be in the opposition, but we must also learn responsibility.

A complete view requires historical humility. Soviet Baptists are a part of world Christianity, which can only be strong and rich in connection with its other parts. It is naïve to seriously believe that the fate of world Christianity depended on Baptist churches resisting atheistic ideology, and that Soviet churches were the last guardians of Evangelical truths, and they have nothing to learn from “liberal” and “ecumenical” Western Christianity. Being closed off from the worldwide Christian family, canonization of the Soviet Church, and pretensions to exclusivity are not the best applications of selectivity.

A complete view of the Soviet-era Baptist Church will reveal the special nature of the place and role of Soviet Baptists in the history of the Church. The road of the Christian Church travels through the Soviet Baptist Church, but it doesn’t stop there. The task facing Church historians is to put together a big history of the world Church and a small history of “our” Baptist church, to trace both the advantages and challenges in it; to honestly say that it was not able to do anywhere near everything it set out to, and that its victory over a “godless regime,” was a gift from God, which the church could not take full advantage of. And the pastors and theologians of modern churches are faced with an even more complex task—to free themselves of the weight which ties them to their Soviet past; to pick out and keep that which can serve the Church, which can be emptied of nostalgia, and which can be an investment in the future of Christianity. The Soviet era should not close out the future—it is just a bridge from the depths of history to Church unity, the completeness of its history.