Online

Просто и мудро. Блаженнейший Любомир (Гузар) о Церкви, власти и обществе

Просто и мудро. Блаженнейший Любомир (Гузар) о Церкви, власти и обществе

(Аудиокнига «Общество и власть. Беседа Леси Оробец с Блаженнейшим Любомиром»)

Кардинал Любомир (Гузар) известен далеко за пределами греко-католического сообщества. Это редкий случай, когда предстоятель одной из конфессий смог заслужить авторитет и почет в глазах поликонфессионального украинского общества. Примечательно и то, что данная конфессия не входит в число фаворитов у власти, следовательно, ее влияние скорее духовное, нежели политическое или финансовое. Насколько можно судить из биографии, текстов и выступлений Гузара, кардинал свободен от внешних влияний и чист от мирских примесей в своем христианстве, может, поэтому слушать его глубокие размышления о власти и обществе действительно интересно, в них нет тенденциозности или приторности.
Что нового может сказать иерарх Церкви о политике? Оказывается, может. Он говорит о политике, расширяя и одновременно углубляя смысловое поле. Политика теряет свою высоту и священность, при которых она понималась, а скорее ощущалась как далекая и недоступная сфера избранных. Политика для Гузара – сфера межличностных отношений, главным в которой является служение ближнему, а не достижение власти как таковой или выгоды от своего положения. Это можно назвать десакрализацией политики, когда она приземляется на почву реальных человеческих связей, и лишь после этого в нее возвращается Бог, а после Бога и человек — как субъект свободного действия и объект социальной заботы.
Политика не сакральна, она освящается в меру соответствия Божьему Закону – это важный месседж, передаваемый священнослужителем нашему политизированному, разделенному и противопоставленному обществу.
В размышлениях Блаженнейшего политика крепко связывается с этикой как служение каждому и всем. Соответственно, власть должна быть этичной и правовой, доступной для критики и ограничений. Каждый от нее может ожидать помощи и потребовать отчета. Безразличие в таком случае не просто невнимательность или проблема низкой эффективности власти, но преступление против общественной морали.
Политическая власть не поглощает собой все, она автономна, в своей автономии ограничена и разделена. Беда постсоветских стран в том, что их политики подавляют народ, которому должны служить. Политика – часть, которая стремится стать целым, использовать целое в своих узких интересах, место того, чтобы служить всем людям, нации.
Христианский взгляд на политику исходит из реальности грехопадения и опасной склонности власти к расширению своих прав за счет подавления прав человека. Блаженнейший подчеркивает ценность личности, личной свободы и ответственности за «большую» политику. Здесь христианский персонализм противостоит политике, посягающей на свободу граждан.
***
Первая часть беседы посвящена этическому измерению политики, вторая – макроизмерениям политики, проблемам современных цивилизации и культуры, богословской оценке их духовных болезней.
Манера Блаженнейшого проста, и своей простотой подкупает. Он говорит известные истины, и при этом так проясняет и углубляет их понимание, что кажущиеся очевидности, открываются как христианская мудрость жизни и практическое духовное руководство при сложном выборе. «Жить нужно по совести. Политик не исключение. Одни и те же духовные принципы работают везде». «Честное служение народу — призвание от Бога. Это наилучшая форма деятельности, благородная, а не грязная». «Политики могут быть благословением народу или проклятием».
Рисков и ответственности у политиков всегда больше, чем у обычных людей. Именно поэтому здесь всегда есть место высшим христианским добродетелям, решимости и верности политике как призванию. «Искушение есть везде, это не беда, это возможность закалять дух и расти, утвердиться в добре и доказать верность. Надо идти в политику сознательно, зная о возможных искушениях. Это не легкая дорога, но политик может быть хорошим, а если может, то должен».
Казалось бы, слишком много «духовного», а о политике – ничего. Но вдруг слышим: «Политику нужно быть не только честным, но и компетентным». Духовность не заменит профессионализм. «Американский конгресс опирается на поддержку духовников. Мудрый политик советуется у людей верующих. Но духовник не должен управлять, а помогать».
Не нужен и чрезмерный оптимизм по поводу «духовных» влияний на дела мирские. Часто влияние лиц духовных на политику приносит новые проблемы. «Политик от Бога — исключение. Мы не знаем помазанников Божьих, назначенных Им к политике». «Депутаты в рясах скорее делят, чем объединяют».
Гузар не проповедует «христианскую политику», он вообще не проповедует, а спокойно размышляет из презумпций здравого смысла. Бог не влияет прямо на политику, поэтому «Божьей» или «христианской» политики быть не может. «Бог знает, но не всегда влияет, Он уважает человеческую свободу, и Ему нельзя все приписывать. Человек не должен уклоняться от гражданской ответственности выбирать по совести своих политиков». Постоянно подчеркивается персональная ответственность, автономия человеческой воли в делах земных, в построении общества и выборе образа жизни. «Каждый может стать личностью в противостоянии социальному злу ради своего народа».
В словах иерарха довольно много человеческого, что не совсем типично для интервью священнослужителей наиболее распространенного, советского типа. Вот как он говорит о других авторитетных первоиерархах: «Для меня митрополит Шептицкий прежде всего человек, настоящий, достойный»; «Иоанн Павел II также был необычный, незаурядный человек». Заметим: он видит в священниках вначале людей, а затем их статус в Церкви и роль в политике.
Христианство Любомира Гузара – христианство с человеческим, точнее Богочеловеческим лицом. Он выделяется своим христианским гуманизмом. При этом вслед за Фомой Аквинским Блаженнейший отстаивает право народа на сопротивление безбожной и бесчеловечной власти. «Хорошая власть от Бога, а есть власть «на грани». Есть нацисты и коммунисты, которых сложно назвать властью от Бога. Такой власти надо противостоять».
Он трезво оценивает религиозность политиков, покупающих расположение Церкви благодеяниями, и политических церковников, ищущих власти для себя и своей конфессии: «Набожность политиков – показуха»; «Церковь не должна идти на поводу у богатых жертвователей. Христос поблагодарил лишь одну вдову. Даяние ради славы обижает Господа»; «Настоящий политик должен работать, поэтому совмещать политику и Церковь не получится»; «Я не знаю тех, кто пришел в политику ради проповеди и делает это».
***
Во второй части беседа переключается на глобальные проблемы христианства и современной цивилизации. Гузар выступает не столько критиком либеральной современности, сколько сторонником развития в свободе и ответственности перед моральным законом. «Нужно быть открытым к новому, но не изменять своим ценностям, следовать за совестью». «То, что называют либерализмом – развратность и непонимание человеческих прав, которые имеют границы: что я могу делать в соответствии с человеческой природой»; «Моя свобода заканчивается там, где начинается свобода ближнего»; «Возможен ли христианский либерализм? Это широкое понятие. Здесь скорее релятивизм. Не менее опасен фундаментализм – слишком узкая интерпретация. Христианство не закостенело, это не только старина, возможны новые интерпретации».
Христианство Любомира Гузара одновременно гуманистично и ортодоксально, открыто и традиционно. Любовь к ближнему и толерантность к другим соседствуют с верностью своей церковной традиции и ответственностью за ее будущее: «Из-за страха перед мусульманами мы не должны закрывать глаза на кощунства и насмешки над христианством. За обиду христиан терактов не будет, поэтому над ними подло смеются. Страх и подлость».
В том же духе он говорит и о национализме – о любви к своей нации и терпимости к другим: «Надо развивать национальные чувства. Нации не умирают. Национализм – это значит любить свой народ, здесь нет ничего плохого. Но при этом нельзя отказывать в правах другим народам».
Национализм Патриарха греко-католиков связан с его прочтением целостной христианской истории, в которой есть разные Церкви и разные культуры. Это национализм собирательный, объединяющий. «Мы должны быть церковью всей Украины, а не только Галичины». «В любом месте украинец должны чувствовать себя сыном своего единого народа». «Галицкий провинциализм», «украинский Пьемонт» не должен принижать национальные чувства других регионов.
Говоря о единой поместной Церкви, Гузар исходит из реального многообразия традиций некогда единого киевского христианства, ныне представленного Украинской Православной Церковью, Украинской Православной Церковью Киевского Патриархата, Украинской Автокефальной Православной Церковью и Украинской Греко-Католической Церковью. «Поместная церковь будет тогда, когда все четыре ветви одной разделенной Киевской церкви объединятся». «Христос создал одну, а не четыре». «Это не политическая, а религиозная обязанность – вернуться к единству. Пока мы не будем едины, мы не будем в полной мере христианами, нам будет чего-то не хватать».
При богатстве традиций в Украине «христианства мало», но именно оно поможет в решении основных социальных проблем, не решаемых средствами политическими. «Во многих городах нет церквей, но везде есть памятник Ленину. Мы скорее коммунистическая страна, чем христианская». «Общество должно бороться с коррупцией не только как с экономическим преступлением, а с моральным грехом. Закон не спасет без чувства моральности». «Государство не может заменить церковь. Церковь должна напоминать государству о Божьем законе. Не судить, но быть пророком: остановитесь! Больше этого не нужно, иначе теряется призвание». «Социальное служение церкви изменило Галичину перед Первой мировой войной. Нужно развить эту деятельность сегодня, создав социальную миссию внутри церкви».
Опыт жизни и здравое христианское учение позволяют Гузару говорить о недопустимости государственной Церкви и партнерстве как желаемой модели отношений государства и Церкви. «В Польше не может быть государственной Церкви, но может быть Церковь большинства». «В России Церковь слишком близка к государству, и государство ее использует». «Церковь не имеет многих возможностей государства, но она может поощрять развитие, сотрудничать. Отделение государства от Церкви не означает отрицания друг друга. Они должны быть партнерами».
Блаженнейший называет себя старым, но при этом думает о новых поколениях христиан и граждан. Его Христос всегда современный, поэтому будущее и его риски не страшны. «Если бы Христос жил сегодня, Он бы использовал интернет», — говорит Гузар.
Передав патриаршество своему молодому преемнику, иерарх показал пример доверия и поддержки. В его словах о молодежи звучит неподдельная тревога и забота, но также вера. «Нужно воспитывать новое поколение. Мы оставляем молодежи плохой мир, много неисполненного, неочищенного, непонятого. Мы, старые, должны помочь в меру сил, но работать предстоит уже молодым». «Это не просто смена поколений. Начинают вымирать советские поколения. Приходят новые, им предстоит стать на новый путь, изучить свою историю и опыт других». «Требуется слишком много труда. Хорошо, что они не прошли советскую школу, но что делать дальше они тоже не знают. Они должны идти вперед с желанием и открытостью».
***
Мудрый теолог и пастырь призывает к возвращению к христианству как этической и мировоззренческой основе для совместной жизни людей в обществе, где господствуют враждебность и потребительское безразличие к другим.
Соглашаясь с основными его тезисами, нельзя при этом не сказать о возникшем ощущении, что Блаженнейший говорит уже из прошлого, которое от нас стремительно удаляется. В этом прошлом были возможны суверенные нации, христианская культура, традиционное общество, поместная Церковь. Сегодня едва ли можно согласиться с его утверждением, что при объединении всех киевских Церквей христиан станет гораздо больше и страна изменится к лучшему. Все эти благие пожелания вряд ли реализуемы в мире прозрачной сложности, постоянно умножающегося многообразия, которое не поддается объединению и не вмещается в границы. В такое мультиверсуме связей всего со всем автономия религии и политики, этическая и гражданская разборчивость уже не мыслимы. Политика есть везде, и ее нет нигде конкретно, так же и с христианством, которое становится все более синтетичным, без однородности, без центра и привычной картографии.
Слова Любомира Гузара напоминают христианам, что даже в постсовременном и глобализированном мире сохраняют свое значение привычные координаты места и времени, без которых ориентация и движение вперед будут невозможны. Так внутри Вселенской Церкви выделяет Киевская традиция, в которой различаются четыре Церкви.
Но Патриарх обращается не только к христианам. Он говорит всем гражданам о действенности Божьего закона, о личной ответственности за жизненно важные выборы. Говорит о том, что переживает все эпохи, что абсолютно значимо в политике и жизни любого общества, любой эпохи. Так Патриарх сочетает укорененность с открытостью, любовь к своему народу и своей Церкви с христианским универсализмом, проповедь с гражданской позицией.
В словах Блаженнейшего слышны простота и мудрость христианина, сохранившего свободу внутри большой «церковной политики»; простота и мудрость, которыми так бедно огосударствленное и привилегированное христианство.

religo.ru

Читать дальше

О постсоветском баптизме

Заметки о «свежей» истории баптизма

Часть 1. История длится

Постсоветский период в истории протестантизма охотно обсуждают журналисты и политологи, но историки Церкви и теологи до сих пор обходят стороной. Названный период богатый событиями и сложный для анализа.

Заметки о «свежей» истории баптизма

Период сложный, потому что эта история еще живая, актуальная, свежая, длящаяся, не законченная, «слегка история», почти настоящее. Период богатый, потому что в нем проявились почти все мыслимые возможности протестантизма, его способности/неспособности к воспроизводству и адаптации в новых условиях свободы.

На смену героическому эпосу прежних времен пришел жанр социальных экспериментов, стратегических инициатив, разного рода контекстуализаций. Исследователь-специалист найдет здесь обилие материала в чистом виде, без мифологизаций, без исторических спекуляций.

Именно эта чистота, обнаженность, пугает конфессиональных исследователей, часто строящих свои концепции на исторических туманностях, которые трудно проверить. Можно сколько угодно говорить о простоте, бедности, народности, аполитичности протестантизма, но в истории ближайшей, видимой, эти идеальные типы опровергаются реальностью. В каком смысле опровергаются эти образы, каково их настоящее, неопровержимое содержание – вопрос более тонкий.

В области исторической видимости идеальные типы приближаются к реальности, соотносятся с ней, проверяются, уточняются. Напротив, чем больше историческая дистанция, тем крупнее фигуры, грубее линии, схематичнее пояснения. В этом смысле история постсоветского протестантизма не только часть истории, но и ее критика. Здесь все виднее, яснее, правдоподобнее, хотя при этом прозаичнее. Здесь мало мистики и много социологии. Здесь малозначимы ссылки на Провидение и заметнее человеческие факторы. Тайны истории никуда не исчезают, но все больше требуются социальные, культурные, политические объяснения, чтобы прояснить человеческую ответственность.

Любая новейшая история, в том числе и церковная, легко подтверждает связь с политикой, сферой межчеловеческих, внутричеловеческих отношений. Историк-марксист Михаил Покровский определял историю как политику, опрокинутую в прошлое. И если это прошлое недавнее, то политические связи легче проследить и понять. Так история втягивается в настоящее, связывается с ним, расспрашивается им.

Настоящее – и часть истории, которая длится; и «точка опоры», из которой мир прошлого познается. Критика истории предполагает вненаходимость, некую отстраненность исследователя. Это довольно естественно. Находясь в настоящем, историк отделяет себя от истории, возвышается над ней, относится к ней как к объекту изучения.

Историки любят рассуждать о сопричастности объекту изучения, о том, как важно быть частью истории, внутри ее. Все это так, включенное наблюдение – уникальный метод, доступный лишь верующим историкам, которые пишут о себе же. Но при всем этом сближение с историей часто губит самого историка, он становится неразличимым как субъект, отождествляется с объектом, растворяется в нем, превращается в элемент повествования.

Историки всегда пишут о себе же – т.е. о людях-историках, которые живут в истории, о которой они пишут. Однако в таком историописании почти отсутствует момент рефлексии – дистанции по отношению к себе же, живущему в истории.

Если эта опасность совпадения с историей угрожает историку, наученному специальным техникам работы с историей, то на уровне обыденного сознания люди даже не воспринимают это как опасность, не распознают как проблему, и не только как проблему, но и вообще как особое, различимое, специфичное состояние.

Отношение к истории невозможно там, где от истории себя не отличают. Приверженцы традиции не утруждают себя ее познанием, так как считают, что их образ жизни совпадает с традицией. Христиане данной конфессии не понимают разговоров о других церквях и традициях, так как они сами и есть церковь и традиция, а вне – секты и ереси. Авторское или традиционное толкование Библии не отличается от самой Библии, Христос исторической Церкви — от Христа Евангелий. Все это порождает вначале наивный фундаментализм, а затем крайнюю нетерпимость в попытках отстоять правильную, «свою историю».

Будучи частью истории, важно понимать ее не только как историю деяний Бога, но и как историю человеческих заблуждений. Может быть, именно в последнем случае будет легче отстраниться и удержаться от повторения, следования в общем русле.

Изучать свежую, новейшую историю, значит критиковать ее, тем больше, чем сильнее связь с настоящим и очевиднее прямые последствия истории для настоящего. В случае, если историю Церкви пишет прихожанин Церкви, это значит критиковать себя и обязывать себя к социальной и церковной позиции в настоящем, исходя из того, к чему обязывает знание истории.

Находя себя в этой зоне истории, пограничной с настоящим; в конце истории, или после ее конца, исследователь может читать прошлое особенным способом, недоступным ранее – как «историю настоящего». Интересовать будут не столько события, не столько их последовательность, «история событий» (здесь интерес был бы сугубо «историческим» — реконструировать мир, которого уже нет), сколько логика развития, закономерность перемен, «история смыслов», значимых для «продолжения истории».

Для историков Церкви остается благодарная и вполне посильная задача – описать произошедшее внутри постсоветского баптизма с максимальной детализацией, чтобы в описанных фактах обнаружить повторы, последовательности, тенденции. В то же время очевидно, что описать все займет слишком много времени, а полученном массиве знаний разобраться будет не так просто.

Оставляя эту работу историкам-специалистам, стоит взяться за другое, более важное на сегодня начинание – задать актуальный способ отношения к новейшей, еще длящейся истории. Актуальный взгляд на историю постсоветского баптизма должен включать философско-исторические и методологические основания, постановку наиболее значимых вопросов, смысловую структуру, на которые затем могут накладываться факты, вокруг которых они могут собираться в целостную картину.

История длится – это может стать открытием для многих христиан, собравшихся писать мемуары о временах «перестройки» и последовавшего «духовного пробуждения». Длительность истории делает почти неразличимым переходы прошлого-настоящего-будущего, но она же делает различимой нашу роль, роль участников этих переходов.

Эпохи не заканчиваются, они продолжаются одна в другой, и от нашего отношения к недавнему прошлому, точнее от суммы этих отношений, зависит образ будущего. Некоторые линии мы обрываем, и они становятся мертвой, прерванной историей, а другие заботливо поддерживаем, развиваем, и эта история длится. Именно последнее наиболее актуально – наметить и осмыслить некоторые важные линии развития, хорошо заметные в недавнем прошлом баптистской Церкви, чтобы связать их с более ранней, «большой» традицией, а также продлить в будущее, сделать перспективными.

Часть 2. Годы великого перехода: от баптизма к евангельскому движению

«Конец истории» отдельно взятой конфессии может стать началом евангельского движения как совокупного целого.

Внутри христианского многообразия баптизм занимает довольно скромное место. Протестанты – меньшинство среди конфессий, а баптисты – меньшинство среди протестантов. Тем не менее, слово баптизм постсоветским людям известно довольно хорошо. Их определяют не в религиозных, а скорее в этических и культурных категориях – «не пьют, не курят, не ругаются, хорошие работники и семьянины, всем помогают». Это образ странных людей, независимых и верных своим принципам, а потому неудобных власти и официальной церкви. Баптисты вызывали уважение и вместе с тем отчуждение, поскольку жили «слишком правильно», чем, видимо, оскорбляли чувства большинства.

Протестанты разных церквей и течений жили на территории Российской империи задолго до появления баптистов, но именно последние привлекли внимание и симпатиков, и гонителей. Во-первых, простотой и народностью, понятностью веры, Во-вторых, массовостью, активным миссионерством. До сих пор эти особенности отличают баптистов, служат их визитной карточкой.

Баптизм – это основная линия развития протестантизма в СССР и постсоветском пространстве. Объединившись с евангельскими христианами, баптисты дали свое имя новой общности, видимо, в силу краткости. В начале XX в. появляются пятидесятники, схожие по социальному облику, отличающиеся лишь учением и практикой о «духовных дарах». Баптистов и пятидесятников можно объединить в «евангельский» тип протестантизма, для внешнего мира они все «баптисты». Сегодня в постсоветском обществе помимо евангельских и харизматических, представлены и другие протестантские церкви, но они не различимы в тени основных представителей, не выделяются в отдельные типы.

Надо признать, что традиционные баптистские церкви сегодня переживают стагнацию, гораздо быстрее растут новые миссионерские общины, современные «открытые» церкви, харизматические и пятидесятнические мегацеркви. В то же время большинство из этих новых церквей выросли на почве баптизма. Постсоветский протестантизм сформировался из советского баптизма, развил его идеи, использовал скрытые возможности.

Баптизм стал исторической основой и традицией современных протестантов. В условиях религиозной свободы его внутреннее многообразие выразилось в многообразии внешних инициатив. Накопленный и нерастраченный потенциал советского баптизма был использован в миссионерской работе лидерами, не желающими оставаться в рамках традиционной церковной жизни. Внутри баптизма сформировалась культура протеста, нонконформизма, диссиденства, миссионерского активизма, новаторства, сполна использованная на излете перестройки и в начале 90-х годов.

Баптизм стал собирательным образом советского протестантизма, объединяя под крышей Всесоюзного совета церквей евангельских христиан-баптистов основные евангельские течения – баптистов, евангельских христиан, пятидесятников, меннонитов. Общее братство времен СССР, созданное волей власти, поневоле давало уникальный опыт единства в заботе о выживании Церкви и продолжении ее миссии. И на сегодня это узнаваемое имя для постсоветских протестантов.

Баптизм представляет опыт бытия в оппозиции атеизму, бытия в меньшинстве в советском обществе. Баптизм не только сохранил себя, но стал источником нынешнего протестантского многообразия, т.е. породил своих же конкурентов – более молодые церкви, активные в социальном плане и современные по форме.

Можно противопоставлять и сравнивать харизматические и баптистские церкви, но именно последние создали «протестантскую нишу» в конфессиональной структуре общества, которую затем расширяли церкви современные.

Говорить о баптизме значит говорить о мейнстриме постсоветского протестантизма, о его исторической традиции. Те или иные новые церкви вынуждены соотносить себя с баптизмом как с предшественником. Баптизм был ранее, но и он соотносится с новыми церквями, изначально настроенными на современность и адаптацию к ее условиям. Такое взаимное соотнесение дает чувство преемственности, историчности, соучастия.

В богословском плане баптизм представляет собой срединный путь между традиционализмом и модернизмом, между архаичной общинностью и индивидуализмом мегацерквей, между «верой отцов» и «клубом по интересам».

Баптисты осознают свою конфессиональную связь с европейским протестантизмом и связь идейную с парадигмой Реформации. В то же время, развиваясь в идейном русле протестантизма, «наш баптизм» не вполне совпадает с ним. Не совпадают культурные ареалы, трудно быть баптистом в «православной культуре». Не совпадают и фазы социально-теологического развития – в то время, как протестанты на Западе увлекались либеральной теологией, баптисты СССР боролись за выживание в условиях репрессий и полного идейного вакуума.

Сегодняшним баптистам легче отстоять свою самобытность и почвенность, чем признать и оправдать своих секуляризировавшихся западных братьев.

Советский баптизм в силу своей изоляции выпал из истории и остановился в богословском развитии, а когда в годы перестройки познакомился с западной протестантской теологией, то закрылся снова, на сей раз уже добровольно.

Сегодня становятся популярными рассуждения о баптизме как «третьем пути», отличном от католиков и протестантов. Наш баптизм оказывается действительно сектантским по социальным особенностям и протестному духу, роднящим его с анабаптистами, спиритуалистами, радикальной Реформацией.

Спецификация баптизма призвана сохранить исторически обусловленные его особенности. Вероятно, эти тенденция выразится в формировании стабильного круга около традиционной баптистской идентичности — консервативного баптистского сообщества. Но эта закрытость баптистского «малого круга» соседствует с открытостью к большому кругу – кругу инклюзивной евангельской ортодоксии.

Баптизм себя преодолевает, в постсоветском баптизме обнаружился значительный экуменический потенциал, закодированный уже в самоназвании ЕХБ – евангельские христиане-баптисты. Согласно этому имени, все евангельские христиане и баптисты почти тоже самое. Сегодня все усложняется тем, что евангельские христиане – не отдельная протестантская конфессия, как в дореволюционном прошлом, а размытая межконфессиональная общность. Эта же размытость, со всеми притягательными и проблемными свойствами, проникла и внутрь баптистской, или ЕХБ-идентичности.

Исторически сложилось так, что баптизм мыслил себя частью большего, частью евангельского движения. Хотя постоянно напоминали о себе и конфессионально-консервативные внутренние факторы, они не формировали большую политику.

Сегодня можно наблюдать деконфессионализацию постсоветского баптизма, равно как и других евангельских Церквей. Конфессии отказываются от специфической части своей историко-богословской идентичности в пользу общехристианской традиции и евангельской позиции сего дня. Евангельское движение, стихийно возникшее во второй половине XIX в., а затем искусственно формализованное в конфессиональных структурах, наконец восстанавливается в более сильном и зрелом образе. Если раньше евангельское движение контрастировало с конфессиональным способом организации Церквей, то сегодня оно совпадает с глубинными сдвигами в способах идентификации социальных и религиозных общностей – от институтов и союзов к сетям и сообществам (орденам, братствам, общинам). Конфессиональные формы евангельских церквей отмирают, отдавая свой потенциал евангельскому движению.

Часть 3. История ветвится: постсоветский евангельский протестантизм в условиях национальных государств

Эволюция постсоветского евангельского сообщества делает возможными пути и к национальным Церквям, и к «русскому миру».

Евангельские Церкви, выросшие из советской эпохи, связаны друг с другом не только прошлым, но и производными от него опытом, стереотипами, проблемами. Пройденная стадия оказалось далеко не «золотым веком», породила множество исторических травм, социально-богословских деформаций. Вместе с тем, по мере забвения, в восприятии прошлого начинает утверждаться и ностальгический его образ, где основное место занимают эпические элементы борьбы за веру, евангельского братства, религиозной героики. Даже при удержании в памяти имевших место трудностей ностальгия оказывается сильнее, поскольку в прошлом якобы было духовное единство, братство посвященных и жертвенных служителей. Принадлежность узкому кругу особых, избранных Богом героев, оказывается в более высокой цене, чем комфортное местничество, показная независимость в постсоветском мире относительной свободы и взаимного безразличия.

Нельзя игнорировать тот факт, что при духовном единстве в условиях борьбы за выживание в СССР, национальные, культурные и конфессиональные особенности не исчезали, а лишь откладывались на потом. Иначе будет трудно объяснить достаточно скорую «национализацию» Церквей – и государственно-правовую, и культурную. Очевидно, Церковь готова служить людям в любых условиях — и в империи, и в национальном государстве, поэтому когда первая распадается на множество суверенных держав, Церковь отвечает на эти процессы многообразием своих культурно-национальных проявлений. Конечно же, такое национальное многообразие часто дробит и духовное единство Церкви, но это вовсе не закономерность, вполне возможно сохранять духовную общность в круге национальных Церквей.

Постсоветские Церкви создали национальные союзы, но еще не выстроили мосты общения между собой. Они ищут возможность сохранить свои национальные духовные традиции, но включить их в пространство общения соседних и родственных традиций. Содружество христианских Церквей предрасположено к единству общей исторической судьбой, общностью Владимирова крещения, географией евразийских перекрестков.

Не стоит забывать и о недавней истории, сблизившей народы СССР в условиях советского эксперимента. Постсоветская общность возникает как объединение людей, травмированных советским опытом, выживших после вполне осязаемого и доведенного до предела атеистического проекта. Отсюда миссия в отношении постсоветских сообщества – духовная забота о преодолении последствий атеизма и советизма, христианское осмысление атеизма как национального богоборчества, поиск чистой веры на руинах идеологий и официальной религиозности.

Возможно, постатеизм дает шанс постсоветским Церквям найти свое особое место и предложить свой вклад в мировое христианство. Таким вкладом может стать чистая, обедненная, опустошенная вера, выжившая после борьбы с религией, при этом пережившая религию и искушения ею (М. Эпштейн называет постатезим «бедной религией», а А. Дубровский предлагает понятие о «религии, преодолевающей себя»).

Реальность национальных государства и национальных Церквей соседствует с пустотой на месте объединяющих идей и проектов. Евроазиатская федерация союзов ЕХБ не смогла предложить ничего более, чем советский формат общения для советских же (упорно живущих в прошлом времени) баптистов. Идеи «русского мира», исходящие от культурологов, кремлевских политиков, но в первую очередь от Патриарха РПЦ, претендуют на восполнение названной пустоты, и объединение вокруг некоей «русскости».

Формула «русского мира», состав таинственной «русской» субстанции включают русский язык, русскую историю и русское православие. Русский язык действительно является мета-языком для постсоветского пространства, языком международного общения в пространстве бывшей русскоязычной империи. Его вполне можно использовать (что и делается) как международный язык в отношениях между национальными Церквями. Единство (русской) истории и (русского) православия вызывает куда больше вопросов, так как при этом предполагается русский взгляд на историю и русский тип православия, что в свою очередь сводится к москвоцентристскому подходу, к подмене целого частью.

Евангельские Церкви хотели бы свой вариант «русского мира», в котором общение не приводило бы к растворению идентичностей в доме старшего брата. Такой «постсоветский мир» отвечал бы реалиям наличного многообразия культур и духовных традиций, стал бы диалоговым пространством церковных культур, сохранявших и обогащавших их неупрощаемую гетерогенность.

Постсоветское евангельское сообщество — настоящий полилог традиций с разными языками, где русский лишь один из многих; а православие – духовно-культурная данность наряду с иными конфессиями. Из слагаемых формулы «русского мира» обязательность русского языка и русского православия оказывается неприемлемой. Остается история, которая неодназначна и неприватизируема (не русифицируема).

Остается история, в которой есть легендарная миссия апостола Андрея в Херсонес, есть Владимирово крещение Руси. От этой истории остается завет продолжить и развить христианскую традицию путем евангельского народного просвещения (миссия Кирилла и Мефодия) огромных и до сих пор культурно малоосвоенных пространства Евразии. Сама история подсказывает миссионерское призвание евангельских Церквей в отношении постсоветского пространства: дополнить культурную традицию православия евангельской реформацией образа жизни народа; возвещать простое, универсальное, кросскультурное и неполитичное Евангелие в евразийском котле народов (как говорил И.Проханов, «в котле России»); построить Церковь на стыке исторических и культурных типов европейского секуляризма, советского атеизма, агрессивного исламизма, казенного православия, глубинного народного язычества, глобального консьюмеризма и популярного постмодерна.

То, что надсадно пытается объединить православие политико-религиозным проектом «русского мира», может сделать Евангелие и Церковь, его возвещающая. То, что нельзя сделать с претензиями на историческую роль и канонические права, можно выполнить как миссию, как ответственность за будущее. Здесь история входит в конфликт с миссиологией. Евангельские Церкви начинают с понимания миссии, и это понимание открывает историю в подлинно христианской перспективе. История объединяла и разделяла, в этом смысле она ничему не учит. Объединиться можно лишь в миссионерской ответственности за будущее

religion.in.ua

Читать дальше

Як «сектанти» в опозицію попали

Як «сектанти» в опозицію попали

Минулої п’ятниці вся країна могла спостерігати, як нардеп Інна Богословська, відома своєю психічною неадекватністю і відкритою ненавистю до опозиції, назвала нових ворогів, пов’язаних с опозицією якимось «релігійним» чином. Ними стали баптисти, Церкву яких відвідує колишній віце-прем’єр Олександр Турчинов.
Баптистів в Україні сотні тисяч, і тепер кожен з них має відчути себе «сектантом», адже в нашій країні головне не те, ким ти себе вважаєш, а ким тебе вважає влада і підконтрольний їй суд. Цікаво, чи вибачиться за свою колегу-регіоналку Президент, який називає всі конфесії «рідними і рівними»?
Ось витяг із стенограми (Перший національний канал, 08.07.2011)

«Савік ШУСТЕР: Инна Богословская.
Інна БОГОСЛОВСЬКА: Ну, перш за все, я б хотіла сказати, що мені більш за все хотілося б поговорити з першим Президентом про Конституційну реформу і, нажаль, я не отримала тоді слова. Зараз пан Турчинов може казати лише те, що він каже, тому що він «права рука» пані Тимошенко все життя і в бізнесі, і в політиці, вони йшли поряд. І все те, що сьогодні стосується Тимошенко, і маса кримінальних справ таким чи іншим чином зачіпає пана Турчинова, тому що він казначей «Батьківщина», казначей «БЮТу», всі гроші на вибори, мільярди, проходили через його руки, він знає, що порушувалось, коли порушувалось і як порушувалось. Те, що пан Турчинов вміє говорити, це безумовно так, тому що він є людиною, яка ходить до секти, читає лекції кожен тиждень в цієї секті прихожанам, він вміє це, він вміє підводити очі до неба, він вміє казати неправду так, як він це робить багато разів…
Олександр ТУРЧИНОВ: Та ставайте, сідайте, присідайте, мені все одно. Я хочу сказати, що невеличка групка, яка ходить по всім канал, з одної передачі на іншу, причому, Олійник, Богословська, і розповідають одне і теж саме. Тобто, на них працюють у всіх країні, і не знайшли аморальних людей, які б усе це розповідали. Тому, група є, і ця група працює. Доречи, я дякую пану Шустеру, що він навіть в цих умовах, він не може запросити Тимошенко, я розумію, ну, хоч нам ще дає слово. Доречи, вони дійшли до того, що ми проводимо мирну акцію протесту. Чому? Біля Печерського суду. Доречі, я дам вам відповідь, я не знаю, з якої ви секти, я дійсно проповідую в церкві євангільських христиан-баптистів.
Інна БОГОСЛОВСЬКА: Так вона що є?
Олександр ТУРЧИНОВ: Це христиани протестанти, і вони мають більшість в цивілізованих країнах світу, в Сполучених штатах Америки, в Швейцарії.
…
Інна БОГОСЛОВСЬКА: Це канонічна церква?
Олександр ТУРЧИНОВ: Я не знаю, що Ви розумієте під словом канонічне, но, я ще раз хочу сказати, що протестанти там, де при владі, там порядок, тому що вони як мінімум не беруть хабарі.
Арсеній ЯЦЕНЮК: Який жах, в мозг не помещается, все, это кошмар, ну, завязывайте».

Наші нардепи не тільки наймудріші, бо знають про всі вади західної демократії, і роблять все, щоб країна демократичною не стала. Наші нардепи не тільки найефективніші, бо знають все про економіку, і навіть на тлі глибокої кризи всієї краіни потроюють свої мільярдні статки. Ба більше, наші нардепи ще й найосвіченіші та найтолерантніші, адже знають все про «справжню церкву» та її ворогів-сектантів. Виявляється, що сектантами переймається влада та її служки, а не фахівці-релігієзнавці. Коли влада «опікується» всім, вона стає загрозою.
Колись німецький пастор Мартін Німеллер свідомо став в опозицію до гітлерівського режиму, захищаючи право Церкви служити одному Богові, а не владі. Для Богословської, як і для Гітлера, всі пастори – сектанти. Всі-всі поза канонічною церквою Московського Патріархату – сектанти. Так от, Німеллер сказав слова, як вже стали хрестоматійними, але не для наших пострадянських людей: «Коли прийшли за комуністами, я мовчав, адже я не комуніст. Коли прийшли за євреями, я мовчав, адже я не єврей. Коли прийдуть за мною, хто скаже за мене хоч слово?».
Сьогодні прийшли за опозиціонерами, всі мовчать. Завтра прийдуть за баптистами-«сектантами», і суспільство може мовчати й далі. Але хто ж тоді буде захищати просту людину, коли об’єктом репресій стане вона і коли її так легко можуть класифікувати як небезпечного сектанта або опозиціонера-терориста? Ви скажете що ви не сектант? Не будьте самовпевненими, правду про вас знає Богословська. І не думайте захищатись – Кірєєв вашу провину легко доведе.

Читать дальше

Слишком заняты собой, чтобы помогать? Проблема эгоистического мышления в евангельских церквах

Слишком заняты собой, чтобы помогать? Проблема эгоистического мышления в евангельских церквах

Когда почти десять лет назад я пришел на работу в миссию, о социальном служении пренебрежительно говорили «социалка», а самым прибыльным делом было основание новых церквей – туда шли основные ресурсы, там было что показать, чем поживиться. С тех пор мало что изменилось. Социальное служение остается уделом энтузиастов. Несмотря на громкие слова лидеров церквей, социальные инициативы мало популярны. Все понимают, что это нужно для имиджа церкви, для пиара, для внешнего мира. Но нужно ли это самой церкви, входит ли это в число первостепенных задач, ради которых стоит жертвовать все остальным, стоит тратить церковную казну, силу и время священнослужителей, – вопрос безответный.
Вроде бы ясно, что выстроенные с большим трудом и с большими затратами здания церквей могут опустеть, если не будет активной работы с окружающим обществом; но что-то мешает переоценке, смене акцентов. Причин несколько – и некомпетентность («мы не знаем, что и как делать, поэтому просто проводим церковные служения; если кому надо – сам к нам придет»), и недостаток ресурсов («нам не хватает на содержание здания и на своих бедных, с какой же стати мы должны отдавать последние деньги посторонним?»), и крайности отечественного богословия («мы служим Богу, а не людям; мы церковь, а не благотворительное общество; мы занимаемся спасением души, а не земными темами»).
Первые две проблемы социального служения исправимы – знания и ресурсы придут, если будет желание и ясное понимание необходимости. А вот идейные, богословские оправдания нашего несоциального служения нужно осмыслить и преодолеть.
Разность богословских подходов к социальному служению становится очевидной, когда сравниваются позиции традиционных и современных миссионерских церквей. Так по словам Степана Корнуты, старшего пресвитера Донецкого объединения церквей ЕХБ, «Главное – это привести человека ко Христу, а социальное служение идет как вспомогательное. Зачастую церковь много средств затрачивает неразумно. Как показывает опыт, люди склонны злоупотреблять социальной и благотворительной помощью церкви. Надо помнить, что помощь должна оказываться в первую очередь своим по вере, потом всем нуждающимся для того, чтобы они пришли к вере» . Ему оппонирует Павел Минаев, епископ миссионерской Ассоциации церквей «Свет Евангелия»: «Мир устал от красивых слов, нужно обязательно добрыми делами свидетельствовать о Христе. Стоит ли это делать, если люди не обращаются? Безусловно, стоит. Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется… — это посев в души людские. Быть может, наши добрые дела достигнут когда-то критической массы в душах людей, которым мы помогаем, и они все-таки уверуют» .
Что не так с богословием, где социальное служение – «вспомогательное» и предназначено для «своих»? Здесь все меряется принадлежностью к своим – им и помощь, и спасение. Если не готов каяться, не подходи за тарелкой бесплатного супа – много таких ходит, на всех не хватит.
Апогея такое себе-служение достигает в деятельности Совета церквей ЕХБ, где всерьез говорят, что социальное служение – «незаконное подвизание» (2 Тим. 2:5), ведь «диаконы первоапостольской церкви были избраны для восполнения нужд вдов в церкви, а не вообще всех вдов Малой Азии», а Христос призывал служить «братьям Моим меньшим» (Матф. 25:40), а не всем подряд . Должен заметить, что «отделенные» христиане живут очень даже небедно – наверное, потому, что не помогают никому, кроме «своих». Здесь не слишком бедны, здесь слишком заняты собой, чтобы помогать другим.
Богословие миссионерских церквей проистекает не от избытка, когда всех своих накормили и расселили, и чужим хватит. Здесь пересматриваются отношения свой-чужой, здесь в определенном смысле все свои, все «братья меньшие»; здесь церковь живет внутри общества, а не за железным занавесом; здесь всегда находят достаточно возможностей для социальной помощи.
Скажу несколько слов о церкви, которую сам посещаю, и в которой проповедую. Строится большое здание – с большим общим, отдельными спортивным и молодежным залами; классами воскресной школы и другими многочисленными специальными помещениями. Строится довольно давно, хотя достроить можно быстро – если все средства изъять из других служений и направить только на строительство. Тогда вскоре появится здание. Но при этом может разрушиться церковь – как сообщество людей, которых объединяет множество взаимоскрепляющих связей; которые активны в своей христианской жизни; которые строят отношения с обществом, завоевывают расположение и дружбу людей внецерковных. Люди увидят, что здание стало главным приоритетом, а они – делом второстепенным, «наполнителем» здания. Я смотрю на недостроенное здание и множество людей вокруг, и понимаю: так и должно быть, это верные приоритеты.
Отрекаясь от социального участия, христианин теряет не только христианское, но и человеческое достоинство, потому и может быть назван «козлом», как в Евангелии от Матфея. Смотря в глаза голодного, стыдно зажимать в потном кулаке грош на черный день, или церковную десятину в кармане.
И все же, при развитом социальном активизме, возможности церкви не безграничны, а потому богословие и акценты в нем должны быть четкими – что можно делать, а что нельзя не делать. По мудрым словам Католикоса Вазгена I, «Без Бога мы слишком бедны, чтобы помогать нищим». Наших ресурсов не хватит, чтобы разрешить все социальные вопросы, за счет церковных сборов не сможем даже просто накормить всех голодных. Помогая людям, церковь напоминает о Боге, Его замысле о нашей жизни, о необходимости перемен в мышлении и поведении.
Здесь происходит переход от помощи к преобразованию. Общество ожидает от христиан помощи без преобразования, когда будут давать деньги или хлеб без увещеваний и поучений; а традиционалисты-христиане желают преобразования без помощи, когда и великое поручение будет выполнено, и душа спасена, и платить из своего кармана ни за что не надо.
«Когда мне удается накормить бедных, они называют меня святым. Когда я спрашиваю, почему бедные люди голодают, они называют меня коммунистом», — говорил Доy Элдер Камара, архиепископ католической церкви Бразилии. Без этих сложных вопросов наша помощь будет поддерживать порочную систему бедности, выгодную богатым и власть имущим.
Христос сострадал нищим, но смотрел на эти социальные проблемы без излишней сентиментальности: «Ибо нищих всегда имеете с собою и, когда захотите, можете им благотворить; а Меня не всегда имеете» (Мар.14:7). Люди поддерживают нищету и не спешат что-то менять. Помогать нищим более выгодно, чем ликвидировать нищету. Кто не дает благотворить нищим? Пожалуйста, помогайте. Но не забывайте при этом о Боге. Не оправдывайте свое невнимание к Истине активной социальной практикой. И не злоупотребляйте своей религией настолько, чтобы забыть о нуждающихся ближних. И то нужно делать, и этого не оставлять.
Не надо говорить: «Дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался» (Маар. 7:11). Богу не нужны деньги, отобранные у бедных. Но и бедным не нужна церковь, которой они безразличны как лишняя обуза, как «бедные родственники».
«Нам не хватает на себя», – говорят пастора-хозяйственники, разглядывая счета за электричество и газ, списки больных и бедных прихожан, бюджеты церковных праздников и конференций; ведь «Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Марк. 7:27).
«Свои» стоят в очереди первыми. Об их бедах и радостях молятся, благодарят, переживают. Было землетрясение, но христиане не пострадали, церкви не разрушены. Был теракт, все вокруг погибли, но пастор цел-невредим. Конкурс на работу был жесточайший – десять человек на место, а взяли «нашего».
Солидарность со «своими» умиляет, если закрыть глаза на тех, кто погиб, кого убили, кто остался без работы. Не лучше ли пострадать «своим», тем, кто с Богом легче переносит трудности? Ведь то, что закаляет христианина, ломает и убивает обычного мирского человека.
Мы все страдаем не столько от бедности, сколько от эгоизма. Если поделиться, всем всего хватит. Но делиться обычно не спешим. Самим ведь не хватает. Поэтому пишутся новые и новые гранты, отправляются ходоки за границу. Привезут ли добытчики деньги, пожертвуют ли американцы – от этого прямо зависит социальное служение.
То, за что церкви ругают попрошаек, сами же и проявляют – «комплекс бедных», которым все должны. Бедность – не только внешняя для церкви проблема общества, но и внутренний ее же комплекс. Потребительское отношение проникло вглубь, в подкорку современного христианства. Именно потребительское отношение проявляется в поиске богатых доноров и упорном игнорировании бедных ближних.
Так ли уж бедны церкви? Чего действительно не хватает – материальных ресурсов или сердечного сострадания? Неужели мы так бедны, что в погоне за финансами очерствели и замкнулись в круге своих интересов? Поможет ли недостаток средств оправдать наше невнимание к нужде окружающих людей?
Вероятно, дело не в нашей бедности, дело в нашем эгоизме. Мы заняты собой и не замечаем нужды ближнего, как не замечаем и тех возможностей послужить ближнему, которых всегда более чем достаточно.
В любое время и в любой ситуации у церкви есть возможности для социального участия. Мы не можем всех сделать богатыми, но можем разделить с бедными те пять хлебов и две рыбки, что у нас почти всегда есть.
Церковь, которая не может ничем помочь бедным, никогда не станет богатой. Отказываясь от социального служения и фокусируясь на своих внутренних интересах, церковь отрекается от своего призвания.

Вопросы для обсуждения:
1. Почему церкви не могут обойтись без зарубежных грантов на социальное служение? Проблема в бедности или приоритетах?
2. Как можно расставить приоритеты – действительные и желаемые – в служении современных церквей? Какое место среди них занимает социальное служение?
3. Почему, несмотря на неочевидные результаты, на социальное служение стоит выделять и без того ограниченные ресурсы?
4. Как оценить эффективность социального служения и ресурсных затрат на него?
5. Может ли церковь выполнять свое предназначение, отказавшись от социального служения и подчинив свои ресурсы исключительно внутренним задачам?

Читать дальше

Христианства будет все меньше

Интервью специальному корреспонденту RELIGO.RU Миколе Малухе об интеллектуалах в церкви и христианстве в светском мире

О ком вы говорите в своей последней книге «Культура влиятельного меньшинства»? Кто это меньшинство?

Сегодня в мире христианство представляет меньшинство, и его (христианства) будет все меньше. Это не то, чего я хочу, но это и не то, чего я опасаюсь. Оставаться в меньшинстве — не страшно, и к этому не привыкать.

Вы говорите, что христианства будет все меньше и меньше. Оно будет меньше численно или в своем влияния на общество?

И количественно тоже. Мы видим, как ближайшая перспектива складывается не в пользу христиан. И это меня мало беспокоит. Меня беспокоит как раз вторая часть вашего вопроса. Что будет с нами? Есть ли новые лица? Людей может быть не так много, но они могут быть яркими личностями, харизматичными лидерами; они могут быть творческими, сильными, устойчивыми, плодовитыми. И я хотел бы, чтобы христианство как раз задавалось не только вопросами своего количества, а переживало относительно продуцирования новых идей, продолжения своей истории. В связи с этим я скажу фразу, может быть не однозначную: если раньше христианство определялось своей историей (т.е. нам 1000 лет и мы имеем определенные права и привилегии), то сейчас христианство определяется горизонтом будущего.

Силу современного христианства определяет не древность истории, а видение своего будущего: готовимся ли мы к нему, что мы можем предложить. Достойное место в истории ничего не гарантирует в будущем. Поэтому нужны новые, реформационные, рискованные идеи.

Если переосмыслить ваши слова, то напрашивается следующий вывод: современная церковь (различных направлений) не способна создавать здоровую среду, где возникают интересные идеи.

Церковь, к сожалению, остается достаточно консервативным институтом, может быть одним из самых консервативных в этом обществе. Здесь важно понимать, что церковь — это не только институт, церковь — это живые люди. И чем больше в христианстве будет христиан (то есть личностей), которые смотрят вперед и шире, нежели большинство, тем быстрее в этой среде появятся интересные идеи, востребованные светским обществом.

Мысль может быть высокой, но когда она становится достоянием масс, то уже не удерживается на той высоте и начинает «пикировать», опускаясь все ниже и ниже до народного уровня.

И сегодня, кстати, пересматривается представление о христианстве и о его истории. Эта не только повествование о церковных институтах. За каждой реформацией стоит живая личность. Мне бы хотелось, чтобы мы обращали внимание на людей, от которых исходит динамика перемен, которые продуцируют новые идеи, вызывают диспуты. Возможно, их называют еретиками, но на них ссылаются, с ними спорят, именно они придают динамику истории.

Говоря об украинском христианстве, я назову одну структуру, имеющую прогрессивный взгляд на будущее — это Украинская греко-католическая церковь. УГКЦ недавно выбрала молодого и активного Патриарха, создала прекрасное образовательное учреждение — Украинский католический университет. В рамках благотворительного фонда «Каритас Украина» успешно занимается социальным служением.

Как раз здесь мы имеем хорошую иллюстрацию того, как яркие, одаренные и неординарные личности придают особый имидж всей конфессии и дают особенные сигналы для своей паствы какими нужно быть. Я имею в виду не только нынешнего новоизбранного предстоятеля Блаженнейшего Святослава Шевчука, достаточно вспомнить митрополита Андрея Шептицкого, Патриарха Иосифа Слепого, Патриарха Любомира Гузара, добровольно ушедшего в отставку. Масштабом своей личности, харизмой они определяли развитие церкви в большей степени, чем ее количественный показатель. Именно эти личности обусловили феномен возрождения греко-католической церкви там, где казалось бы ее вычеркнули из истории. У греко-католиков не было ни благоприятствующих политических обстоятельств, ни финансовой составляющей для развития своей церкви. Здесь как раз роль личностей подтверждает мою гипотезу.

Говоря о ярких личностях, стоит отметить особую роль мирян в УГКЦ. Например, правозащитник и диссидент Мирослав Маринович, с мнением которого считаются все львовяне — от мэра до обычных людей. Почему украинским протестантам нечего предложить светскому обществу? Почему в их среде нет людей калибра Мариновича, способных оказывать влияние? Протестантские церкви способны только удивлять светскую среду своим мракобесием.

Мракобесия я не вижу, а примитивизма очень много. Почему так получается? Я думаю это связано с народным происхождением протестантизма. Хотя с другой стороны мы видим, что первые реформаторы были высокообразованными людьми. Когда Реформация стала массовым народным движением, то даже стерлось упоминание о Лютере как о профессоре университета. Мысль может быть высокой, но когда она становится достоянием масс, то уже не удерживается на той высоте и начинает «пикировать», опускаясь все ниже и ниже до народного уровня. Проблема в том, что народ выдает мысли по своему образу и подобию, шьет, что ему удобнее и выдает это за богословие.

То есть это наша неотвратимая реальность?

Мне хочется верить, что уже пошел обратный процесс. Наша вера начинает углубляться и возвышаться. Начинает преодолеваться советский стереотип, из-за которого верующие изначально воспринимали себя как маргинальное сообщество.

Я был на конференции в Москве, где говорили о юбилее — 105 лет легализации российского баптизма. Вроде бы больше века на этой земле и должны стать своими, но тут же религиоведы из Южно–Сахалинска задают вопрос: нет, вы мне все-таки объясните, может какие-то геополитические интересы стояли за возникновением евангельского протестантизма на юге России, в Украине или скажем в Санкт-Петербурге?

Такое отношение не способствует социализации протестантов. Они могли бы сделать много чего хорошего, но знают переменчивость отношения к себе, помнят о том, что на них ярлык «чужие». Поэтому, с одной стороны, безусловно, это ответственность церкви, но с другой — это проблема общества, в котором очень трудно чувствовать себя своим. Проблема затрагивает более широкий круг вопросов: это касается отношения к евреям, женщинам, оппозиционерам, чернокожим.

Готовы ли мы принимать многообразие, готовы ли мы учиться добрососедству? Без этого любой проевропейский курс ни к чему не приведет. Потому что в Европе все с этого и начиналось. Протестантизм дал интересный опыт, когда меньшинство стало защищенным. Ты можешь быть в меньшинстве, но ты не будешь чувствовать, что твои гражданские права и свободы ограничены.

В прошлом году в Украине произошло одно яркое религиозное событие — это открытие храма Церкви Иисуса Христа Святых последних дней (мормонов). Среди выступавших против этого, были, в том числе, и протестанты. С одной стороны, они борются за права и свободы, то есть против ксенофобии в свой адрес. С другой — встают на сторону православных реакционеров, регулярно объявляющих крестовые походы против инославных.

Ко мне очень часто обращаются за помощью: давайте организуем какую-нибудь кампанию против мормонов или снова разоблачим кого-нибудь еще. Меня совершенно не привлекает кого-то критиковать, хотя я сам не имею ничего общего с мормонами. Объединяться против кого-то я не буду. Я согласен с вами в том, что у нас очень часто требуют особых прав для своей конфессии. Так, согласно Виктору Януковичу, у нас есть церкви равные и «родные». Но на деле у нас выторговываются преференции для какой-то одной конфессии, и отказывается в конституционных правах всем остальным.

И в протестантизме это тоже есть: давайте то, что принадлежит сейчас православным — заберем себе, мы вроде лучше, мы — настоящие христиане, мы евангельские. Мне кажется, в основании такого мотива лежит ошибка: мы дадим особые права какой-то одной конфессии и откажем в свободах, правах другим, возможно даже самым опасным, но не потому, что они социально опасны, а из-за желания получить больше для себя — и льгот, и статусов, и денег. С этого начинается наше падение.

Об этом, кстати, очень четко говорил кардинал Любомир Гузар: особые права не столько лишают чего-то других, сколько вредят той самой конфессии, которая выторговала их для себя.

Для христиан кроме количества есть еще более важные вопросы: определиться со своей идентичностью, миссией и призванием. Мне кажется это куда более тонкие и более сложные материи, и поэтому о них предпочитают не говорить.

Очень жаль, что протестанты иногда хотят добиться какого-то микрофона, кафедры, особого положения в обществе, оттесняя, выталкивая других на обочину. Права у нас декларируются, но нарушаются, потому что мы требуем прав для религии, но права и свободы внутри религии почти отсутствуют. Протестантские лидеры хотят получить что-то, но распоряжаться этим и уважать чувства других (даже наших оппонентов), вольнодумцев или даже внутренних еретиков совершенно не готовы.

Исходя из логики ваших слов, лучшее время для любой конфессии — когда она находится в меньшинстве.

Ни одно меньшинство не смиряется со своим статусом кво. Оно вынашивает определенные планы по количественному развитию. Мне бы хотелось, чтобы у нас было больше христиан в обществе, самых разных. Ведь многообразие обогащает.

Смиряться ни с чем не стоит, но нужно быть готовым к тому, что наши надежды и наши позитивные планы окажутся невыполнимы. Каждая церковь может вызывать определенный резонанс, она будет фактором инаковости, непохожести, кого-то раздражать, у кого-то вызывать ненависть. Но для кого-то она будет маячком, который зовет на свой свет и показывает дорогу. Поэтому смиряться не надо, но быть готовым находиться в положении меньшинства нужно.

Для христиан кроме количества есть еще более важные вопросы: определиться со своей идентичностью, миссией и призванием. Мне кажется это куда более тонкие и более сложные материи, и поэтому о них предпочитают не говорить. Когда пасторы строят головокружительные планы о количественном росте, совсем не задумываются над тем, что мы даем людям, как мы отвечаем на их вопросы. Евангелизация в эпоху постмодерна не должна быть рекламной акцией: приходите, наши двери открыты! И это не только проблема протестантских церквей, сегодня церкви борются за свое влияние, но думают ли они, с чем встречать людей? Это уже второй вопрос.

Вы говорите, что будущее за «христианством христиан», нежели за «христианством институтов». Значит будущее за парацерковными организациями, объединяющимися не на конфессиональной, а на иной основе?

Безусловно, сейчас время взаимопроникающих связей, когда на самом деле быть католиком и быть протестантом — это совмещается, может соприсутствовать в одном и том же человеке. Например, я могу увлекаться византийским богословием и при этом быть евангельским протестантом, прихожанином баптистской церкви. Могу быть прихожанином данной церкви, потому что там проповедуется простое Евангелие, а еще есть воскресная школа, где для моих детей есть прекрасные занятия, где они могут развиваться в здоровой обстановке. Но, будучи протестантом сего дня, я могу придерживаться богословской парадигмы совсем другой эпохи. И это не вступает в противоречие. Время, когда все взаимопроникает, не разделяет друг друга по границам, а на разных уровнях соприсутствует.

Нас могут объединить совместные дела — это христианское просвещение, христианская культура, история церкви. Недавно мой хороший друг Юрий Черноморец написал монографию о византийском неоплатонизме, где изложил свой специфический взгляд на историю православной мысли Византии. Она интересна всем — и католикам, и православным, и протестантам.

Есть проекты, в которых мы можем вместе создавать. И, в конце концов, простое и неисчерпаемо богатое Евангелие — это то, что нас объединяет. Намного интереснее (для светской среды и самих себя) предложить нашему миру Евангелие и свои свидетельства о том, как оно изменило нашу жизнь, наши судьбы. Нас объединяет Евангелие, которое не сглаживает и не подавляет разнообразие. Мы разные, и это здорово

RELIGO.RU

Читать дальше

В Киеве защищена новая диссертация по протестантизму

ВІДГУК
офіційного опонента, доктора філософських наук Черенкова Михайла Миколайовича на дисертацію Бондар Ірини Олександрівни
«ЛЮТЕРАНСТВО В КОНТЕКСТІ ЗАГАЛЬНОЄВРОПЕЙСЬКОГО
ДУХОВНОГО РОЗВИТКУ: ОСОБЛИВОСТІ РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНИХ ВІДНОСИН»,
подану на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство

Тема лютеранства не є кон’юнктурною для академічного релігієзнавства, але й не є другорядною. Її актуальність, практична і теоретична значимість не є очевидними і потребують аргументації. Подана на захист дисертація привертає увагу до конфесійної специфіки всередині християнства, дає новий погляд на християнську ідентичність в загальному масиві культури, пропонує новий, неполітизований план дискусій про українське християнство, його місце і роль в транзитному суспільстві.
Обрана здобувачем тема, концепція і структура дисертації, засвідчують вихід українських релігієзнавчих досліджень на якісно новий рівень, коли українські реалії врешті вивчатимуться в широкому контексті загальноєвропейського розвитку, коли досвід окремих європейських країн, специфічні, «не-наші» моделі релігійно-культурних зв’язків стануть цікавими для наших науковців. Тема дисертації дозволяє проектувати результати дослідження на широке поле дискусій про майбутнє традиційних християнських конфесій, «національних церков» і «християнських культур».
На думку дисертанта, лютеранство як реформоване християнство є прикладом успішної модернізації церкви відповідно до нових соціально-економічних, культурних і політичних умов на межі премодерну-модерну. Вочевидь, що всебічна модернізація українського суспільства має враховувати й необхідність модернізації, реформування церкви. Аналіз взаємовпливів релігійних та соціальних чинників на прикладі лютеранства є актуальним в дискусії про роль релігії в транзитному суспільстві.
Методологічно автор дисертації вибудовує свою композицію на основі антитези традиціоналізм-модернізм. Звідси модернізація як цілісна церковно-суспільна програма (аналог реформації) подолання традиціоналізму, середньовічних канонізованих форм, стереотипів мислення.
В роботі переконливо доведено, що феномен лютеранства має культурі проекції і впливає на спосіб самоусвідомлення нації. Цю тезу розкрито на багатому фактичному матеріалі.
Структура дисертації є логічною і відбиває авторську концепцію. У вступі обґрунтовується актуальність теми; формулюються мета та завдання дослідження, основні положення та практичне значення отриманих результатів.
У першому розділі – «ФЕНОМЕН ЛЮТЕРАНСТВА ЯК ОБ’ЄКТ РЕЛІГІЄЗНАВЧИХ ДОСЛІДЖЕНЬ» — ретельно аналізується стан розробки теми, основні підходи до вивчення феномену лютеранства. Еволюція інституту лютеранської церкви і формування лютеранського світогляду реконструюється в оригінальному синтезі релігієзнавчих, історичних, соціально-філософських, філософсько-історичних, культурологічних, соціологічних концепцій. Віддаючи належне детальному розгляду окремих історичних, богословських та конфесійних аспектів теми, слід погодитись з автором, що й дотепер не створено цілісної концепції цього феномену.
Історіографію теми слід було б розширити, включивши новітні публікації. Автор згадує публікації археологів Косикова В.А., Посреднікова В.О., але залишає осторонь теологічно фахові видання . В огляді бібліографії не знайшли місця фундаментальні західні дослідження . Поза увагою залишись навіть доступні, вже перекладені праці Германа Зассе, Мартіна Францмана, Зігберта Бекера. На жаль, автор не посилається на тексти Джін Вейз, в яких реформаторська традиція розглядається на стику модерна і постмодерна.
У другому розділі – «ЛЮТЕРАНСЬКА МОДЕРНІЗАЦІЯ ХРИСТИЯНСТВА У КОНТЕКСТІ ТЕОЛОГІЧНИХ ПОШУКІВ ТА ЇЇ ВПЛИВ НА ФОРМУВАННЯ НОВОЇ СВІТОГЛЯДНОЇ ПАРАДИГМИ» автором обґрунтовується, що формування лютеранської церкви відбувалось на тлі реформаційних релігійних процесів у поєднанні з модернізаційними імпульсами вже Нового часу. Згідно логіки дослідження, лютеранству вдалось знайти свій особливий шлях у відносинах церкви й держави. Отже, шукаючи свою модель державно-конфесійних відносин та можливості створення єдиної помісної церкви в Україні, слід звернути увагу на німецьку модель відносин держави з церквами в умовах багатоконфесійності. Для України з її багатовіковими різноконфесійними традиціями партнерська модель відносин держави з католицькою та протестантськими церквами виступає актуальною альтернативою візантійській симфонії чи російській фактичній моноконфесійності.
Ставлення лютеранської церкви до питань культу та культури випливало з основних ідей лютеранської теології і специфіки християнського світогляду доби Реформації, відповідних йому соціокультурних форм, для яких був характерним активний творчий пошук, визнання культурного різноманіття, ренесансно-реформаційний ідейний синтез. Звідси починається автономізація культури, її звільнення від релігії.
У дисертації вдало показано, як реформа теології спричинила культурний ренесанс. Автор справедливо відзначає, що культура звільнялась від канонізованих форм, напрацьованих у Середньовіччі. Це природній погляд для дослідника XXI ст. Але в XVI ст.. йшлось перш за все про ренесанс теології, а не культури, про звільнення теологія, а не культури. Тому звільнена культура перепідпорядковувалась звільненій теології, вже не в канонічному, а в змістовно-ідейному плані. Критикуючи культуру середньовіччя, Лютер стверджував більш глибоку, сутнісну залежність культурної сфери від теологічних основ світогляду. Як відзначав Михайло Драгоманов, реформаційні вчення Лютера і Кальвіна могли створити нову форму духовного панування, не слабшого за римську .
Дисертант уважно розглядає проблеми специфікації лютеранської релігійної традиції на тлі її відносин з культурою. Лютеранська церкви від початку була національно орієнтованою, змогла запропонувати національну перспективу для культурного розвитку Північної Європи. Переклад Біблії на німецьку став початком масштабного проекту декодування загальноєвропейської, універсалістської духовно-культурної традиції на мову національної культури.
Лютеранська реформація, виправдовуючи нові прочитання Святого Письма та церковного переказу, виправдовувала й культурні новації, модерн як культурний тип. Протестантська теологія, відома своїм динамізмом, довела і свій трансформуючий культурний потенціал. Здатність продукувати іновації, адаптуватись до нових суспільних умов, обумовила інтеграцію лютеранства як модернізованого християнства у загальну структуру європейської культури. Лютеранство використало католицьку традицію та протестантський реформістський потенціал для створення власної теолого-культурної системи.
Очевидно, що аналіз духовних пошуків реформаторів, ідейних витоків лютеранства, виходить за межі дослідження, тому не дивно, що дисертант підходить до такого масштабного завдання не системно, обираючи окремі лінії впливу. Слід було б обмежитись розглядом лютеранської реформації як переходу від премодерну до модерну, що відповідало б авторській концепції і не обтяжувало текст зайвими історичними екскурсами.
Третій розділ – «ЛЮТЕРАНСЬКА МОДЕРНІЗАЦІЯ ХРИСТИЯНСТВА ЯК РЕФОРМАЦІЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ» — висвітлює богословські впливи на культуру.
Слушно доводиться авторська думка про визначальний вплив соціокультурного контексту на стан лютеранства, а також про зворотні впливи теології на культуру. Тези Лютера, його переклад Біблії, його духовна творчість стали культурними подіями для всього німецького суспільства.
Додає вартості розділу ілюстративний матеріал, на якому простежується характер світоглядної обумовленості культури. Так «перенесення уваги віруючого з культу та обрядовості на проповідь та особисту віру» (с. 167) показується на прикладі гравюри, активізація мирян в служінні – на прикладі загального співу у приходській месі (с. 179).
Водночас, в тексті не вистачає чіткої типологізації «теологій культури», часто сказане про лютеранське ставлення до музики, літератури, живопису, в однаковій мірі притаманне й іншим конфесіям. Цікаво було б дізнатись про відмінності культур-лютеранства не тільки від католицизму, але й від інших протестантських течій (кальвінізму, анабаптизму).
Відчувається, що дисертанту бракує теоретичної підготовки в галузі конфесіонального релігієзнавства, теології, філософії релігії. Основні тези теологічного характеру не мають належної аргументації.
У Висновках викладено здобуті результати комплексного релігієзнавчого аналізу лютеранства в системі соціально-культурних координат. Але не всі з них випливають з логіки дослідження (висновок 3 — «виходячи з етимологічного визначення терміну «модерн» для позначення даного періоду розвитку християнства, ми доводимо доцільність його використання в релігієзнавстві та вирішуємо проблему його датування з ХVІ до середини 50-х рр. ХХ ст.», с. 198), а деякі не відповідають поставленим завданням (висновок 5 – про особливості антропології у вченні Лютера, с. 200). Є й такі, що не мають ознак новизни і є радше констатаціями очевидностей (висновок 1 – про «полівекторність проблемного наукового дискурсу»; висновок 2 – про те, що «Реформація була підготовлена тривалим процесом теологічних та філософських пошуків», с. 197)

Основні зауваження до дисертації мають концептуальний характер.
1. Автор переконливо доводить вплив соціальних та культурних чинників на формування лютеранства у Європі, у XVI ст. Сьогодні ж лютеранство є глобальним, тому після знайомства з дисертацією залишається питання про лютеранську теологію, про «лютеранську модернізацію» (якщо використовувати слова з рукопису) у глобальній перспективі. Як відомо, у кінці 70-х рр.. минулого сторіччя лютеранські теологи третього світу радикально реінтерпретували власну традицію через «теорію двох царств». Ліве царство – земна реальність культури і політики; праве царство – духовна сфера, Євангеліє. У кожного своє місце і вони не мають посягати на автономію один одного. Євангеліє не може диктувати певний спосіб організації суспільного життя чи культури. Водночас є більш прийнятні типи культури, соціальні умови, за яких віра зможе реалізуватись не тільки як особиста, але й суспільна справа. Це типово постліберальний і постмодерний погляд на відносини теології й культури, про який автор не згадує.
Дослідження лютеранства в контексті європейських процесів минулих мало б містити вивчення можливостей його подальшого розвитку, адаптації в умовах глобалізації. На мій погляд, глобальне лютеранство більше відповідає реформаторській теології XVI ст.., аніж лютеранство європейське XVII-XIX ст. На жаль, феномен «глобального лютеранства», «лютеранства третього світу» не знаходить пояснення в рамках дисертації.
2. Більшість авторських тез про взаємні впливи теології та культури в сучасній мультикультурній Європі вже не є актуальними. Багато цитований у дисертації Михайло Драгоманов писав про головний висновок Реформації: «віра сама по собі, а громадські справи самі по собі» . З цим погодяться сучасні лютерани, але навряд чи погодився б сам Лютер.
Виникає питання про закономірність змін у відносинах теології та культури, що є справжнім викликом лютеранства. Очевидно, що зв’язок теології й культури є динамічним, тому слід було б показати еволюцію їх відносин, дослідити логіку змін за п’ять століть розвитку лютеранства.
3. Дослідження лютеранства в європейському контексті мало б підводити до питання про український контекст, його специфіку, його відкритість/закритість до теологічних та культурних впливів. Дисертант поставила перед собою завдання «визначити характер та ступінь впливу лютеранських ідей на духовно-культурні процеси в Україні» (с. 9), але ніде в тексті дисертації питання про значення та перспективи лютеранства в Україні не йдеться. Між тим, як відзначає автор, досвід модернізації духовних і соціокультурних основ середньовічного німецького суспільства представляється украй актуальним для традиціоналістської та постколоніальної України; саме модернізація християнства відкрила шлях до побудови на цій основи національної культурної традиції, визначила ідентичність німецької культури як християнської і водночас національної (с. 5).
На жаль, автор не розвинув ці тези в аналізі конфесійних підходів щодо модернізації, в роздумах про здатність/нездатність різних конфесійних традицій до модернізації (реформації), про відповідність різних типів суспільства різним типам теології та церкви. Можливо, автор свідомо уникав провокативних висновків про типовий зв’язок православ’я і католицизму з аграрно-колективістськи-традиціоналістським типом суспільства, а протестантизму з промислово-індивідуалістськи-модерністським укладом життя. Разом з тим, рецепція не тільки протестантської етики, але й відповідних антропології, «політичної теології» «теології культури», додала б творчих імпульсів для формування нової української духовної та соціальної ідентичності у сучасному світі, відкритому для глобальних впливів.
Дослідження, яке має безсумнівне значення для реконструкції історії лютеранства, мало б значити більше – запліднювати релігієзнавчу й суспільствознавчу думку актуальним ідеями, корисними для реформації духовної традиції і модернізації суспільства. Церква, яка не пройшла через власну реформацію, навряд чи здатна стати чинником модернізації суспільства. Логіка авторського дослідження веде від питання про лютеранську реформу до питань про перспективи модернізації українського суспільства, оновлення власної духовної традиції (традицій?), формування актуальної моделі церковно-суспільних і релігійно-культурних взаємин. Осмислити всю названу логічну послідовність в дисертації не вдалось.
4. Дисертант розглядає лютеранство на основі концепції парадигмальних змін премодерн-модерн-постмодерн. Автор впевнений, що це її власна оригінальна концепція і вагомий пункт в переліку положень, що мають характер наукової новизни: «введено в науковий обіг авторську версію періодизації процесу ґенези християнства за критерієм модернізаційних змін, що відбувалися в ньому упродовж двохтисячолітньої історії, а саме, виокремлюються якісно своєрідні етапи: премодерн, модерн та постмодерн» (с. 12). Але варто пригадати, що цю концепцію активно використовує професор А.М. Колодний, і не тільки він .
Справа не в тому, що концепція не є оригінальною. Питання в іншому – «модернізація» пояснює перехід від Середньовіччя до Нового часу (модернізація як перехід до модерну), але не далі — до постмодерну (тут варто знайти не тільки нове слово, але й новий спосіб оновлення, актуалізації традиції до зміненого соціокультурного контексту).
Лютеранство як модернізація християнства вдало вписується в історичний контекст XVI ст., але втрачає актуальність поза цим контекстом. Іншими словами, для того, щоб пояснити всю, досі триваючу еволюцію лютеранства в його зв’язках з суспільством та культурою, теорії модернізації буде замало. Тут треба було згадати і теорію секуляризації, і теорію глобалізації, і багато чого іншого. Так чи інакше, постсекулярне та глобальне лютеранство не описується в термінах доби модерну.

В цілому ж дисертація Бондар І.О. «ЛЮТЕРАНСТВО В КОНТЕКСТІ ЗАГАЛЬНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ДУХОВНОГО РОЗВИТКУ: ОСОБЛИВОСТІ РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНИХ ВІДНОСИН» є актуальним і змістовним дослідженням, яке відзначається науковою новизною і здійснене на основі глибокого аналізу відповідних літературних джерел. На належному теоретичному рівні результати дослідження викладені в публікаціях автора і авторефераті, який відповідає структурі, змісту, основним положенням і висновкам дисертації.
Подана до захисту дисертація, в якій аналізується культурно-богословський аспект становлення лютеранства як конфесії в контексті відносин з іншими традиціями та соціокультурними процесами, є вагомим науковим внеском у вітчизняне релігієзнавство. Одержані результати сприятимуть глибшому розумінню особливостей лютеранства як соціального та релігійного феномену в історії християнства та новоєвропейського суспільства. Отже, дисертаційна робота Бондар І.О. є значущим дослідженням, присвяченим важливій для сучасного релігієзнавства проблемі осмислення феномену лютеранства в контексті культурних трансформацій західноєвропейського суспільства доби Нового часу.
Дисертація Бондар І.О. «ЛЮТЕРАНСТВО В КОНТЕКСТІ ЗАГАЛЬНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ДУХОВНОГО РОЗВИТКУ: ОСОБЛИВОСТІ РЕЛІГІЙНО-КУЛЬТУРНИХ ВІДНОСИН» відповідає вимогам ВАК України до кандидатських дисертацій, а її автор заслуговує присудження їй наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство.

Доктор філософських наук М.М. Черенков

Читать дальше

Христианство и философия: «бывают странные сближенья». О книге Юрия Черноморца «Византийский неоплатонизм от Дионисия Ареопагита до Геннадия Схолария» (Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011)

Выход в свет книги Юрия Черноморца – вполне самостоятельное культурное и научное событие. Вместе с тем здесь стоит видеть большее – книга выразила захваченность автора и потенциальных читателей темой вековечных отношений религии и философии как разных, но родственных способов отношения к миру, его понимания и объяснения.
Кажется, что у теологии и философии раздельные пути, и это так, но в разных пространствах, в зависимости от состава и плотности интеллектуально-духовной среды, эти дискурсы могут сближаться и удаляться. Как же найти слова о Боге без мудрости владения ими? И какая мудрость может быть без Бога?
Вне философского поля теологическая мысль теряется, тонет в догадках о невиданном и несказанном, в священном незнании лишь ожесточаются споры. В отсутствии теологической перспективы философия перестает длиться, сжимается в себя и обращается в противоположность.
А бывает, что теология становится философией, и динамика Богопознания и Богомыслия сменяется совершенством интеллектуальных форм, внутренне пустых, но тем более внешне красивых.
Канонизация определенного способа богословствования и философствования лишь вредит. История потому и длится, что вне канона, рядом, в соседстве, возникала новая дерзкая мысль или сохранялась отвергнутая ранее традиция.
Для непривыкших сомневаться и задавать вопросы, вникать и проверять, христианство и христианская теология представляются чем-то статичным, гладким, цельно-простым. И тогда, например, встреча с протестантским разнообразием вызывает удивление и праведный гнев: почему у католиков и православных так все просто и понятно, и церковь единая, и традиция нерушимая, а у сектантов так много всего, что неуютно становится? Чего не хватает вольнодумцам, зачем эти бесконечные реформации и теологии родительного падежа?
Для обитателей канонической территории РПЦ картина христианства еще более упрощается: христианство это православие образца РПЦ, есть где-то рядом католики, отношение к которым боязно-уважительно-враждебное благодаря их многочисленности, авторитетности и древности; а за порогом всякие-разные протестанты, назвать которых христианами можно лишь в приступе благодушия.
Внимательный взгляд на историю церкви и ее теологии опровергает подобный схематизм. Уже во время апостолов наблюдается реальное многообразие, конфликт теологий внутри церкви, соседство малых традиций внутри одной большой. Затем все только усложняется.
Цветущая сложность истории теологии впечатляет по мере приближения. К внутренним дискуссиям добавляются разные взгляды на отношения теологии с философией и культурой. Всегда и везде можно было найти еретиков, отступления от канона, заимствования и влияния. Православие если и традиция, то большая, внутри которой всегда шла борьба традиций малых, и бедой оказывалось прекращение дискуссий, запрет на разномыслия жизнь убивал.
Для средневековой теологии, априори всеохватывающей и самодостаточной, философия выступала странной соседкой, внешним раздражителем, манифестацией иного – более свободного, раскованного и рискованного способа мыслить Бога в сближении с миром, в нераздельно-неслиянности, в преодолении метафизической раздвоенности.
Удивляет то, как часто обращение к философии, взгляд в сторону, приводил к теологическим поворотам и настоящим перестройкам сложившихся систем, казавшихся изнутри совершенными.
После книги Юрия Черноморца православная теология в ее отношениях с философией не поддается обобщениям, а избавляется от них. Это «освобождение теологии» от удобного, но далекого от правды схематизма, можно только приветствовать, если бы не опасность дальнейших шагов, к которым зовет начатый экскурс. Если драматичные сближения теологии и философии не заслоняют собой Божий Промысел о единой Церкви и Традиции; если Платон и Аристотель оставались желанными собеседниками для церковных теологов без ущерба для догматической истины; если в истории всего было так много, что канон не выделяется, а складывается из всего этого; то не сделать ли следующий шаг – в сторону? Не пригласить ли к диалогу другие Церкви, другие теологии, другие типы теолого-философских синтезов, восстанавливая их историю и логику отношений в масштабах «большой традиции»? Сравнивая внутри, отчего не посмотреть рядом? Не все можно найти в Византии, но все по-особому ценное, что можно там найти, будет интересно для всех, покажется близким и даже типичным для западного мира с его собственным опытом теолого-философских дискуссий. Не откроется ли новая перспектива теологии в этом сближении традиций Востока и Запада?

http://zn.ua/articles/82922

Читать дальше

Второй Евангельский Собор: новая повестка дня для Церквей и общества

Второй Евангельский Собор: новая повестка дня для Церквей и общества

На фотографиях — Михаил Дубровский, Александр Неклесса, Дмитрий Лавров, Сергей Градировский, Иван Русин, Федор Райчинец, Александр Кузнецов, Сергей Ряховский, Алексей Горбачев

Евангельский Собор – событие знаменательное, но для общественности тихое и малоприметное. Отчасти это объясняется господством привычной практики больших и важных съездов, на фоне которых встречи более скромные по формату, но и более содержательные идейно, остаются без внимания. Но главная причина тишины вокруг собора в другом – инициаторы и участники сознательно отстранились от конфессиональной политики и религиозной рекламы, сосредоточившись на внутренней работе над собой, своей идентичностью, над вопросами злободневными, острыми, но не публичными и громкими.
Второй Собор проходил в Подмосковье, с 5 по 9 июня 2011 г. Более ста пасторов, теологов, миссионеров, христианских интеллектуалов собрались в столь узком круге для обстоятельного и откровенного разговора о будущем евангельского движения в России. Подбор участников удивлял пестротой, но при этом скрытой неслучайностью. Собор был в полной мере репрезентативным – он отражал наличное состояние дел в евангельских Церквях, но также открытость к переменам и живой поиск своего призвания в большой истории страны и мира.
Примечательно, что идея Евангельского Собора родилась не на верху, не в руководстве Церквей, а в круге молодых священнослужителей-интеллектуалов. На стыке Церкви, науки, образования, миссии, на неуловимой, но почти всегда реальной, границе между клиром и миром, сформировалось сообщество, понимающее важность и даже неотложность реформ в церкви и обществе в целом.
Через подобные инициативные группы, стихийно формирующиеся сообщества «реформаторов», евангельские Церкви предлагают свою повестку для нынешней России. Церкви в лице их молодых служителей и околоцерковной христианской интеллигенции заявляют о готовности играть активную роль в масштабных и глубинных трансформациях окружающего мира.
Вокруг Собора собирается тот самый коллективный субъект, который сможет представлять большую евангельскую общину России. Впервые евангельские церкви, разделенные конфессиональными перегородками, социальными и культурными границами, ощутили свою субъектность, причастность к общему делу.
Представители разных евангельских церквей объединились для интеллектуальной работы над ключевыми вопросами своей идентичности. И это объединение стало возможным не по решению руководства, а изнутри церковной жизни, из горизонтальных связей между разными общинами, из обмена идеями и опытом, из созревшей низовой инициативы.
Ключевыми словами соборных дискуссий стали история, инаковость, будущее. Важное место в программе занимало осмысление истории Церкви и мира, своего места в ней, своего дара и призвания. Соседствуя с другими традициями, евангельское движение призвано сохранять свою инаковость, не сливаясь с наличным порядком, но служа своей особостью. Отдельная группа занималась выработкой позиции по отношению к идеям так званого «русского мира», построенного на связи языка, культуры, истории и религии. Для большинства идеологов «русского мира» православие и русский язык являются общими и обязательными скрепами, но для евангельских христиан не менее очевидны другие принципы: культурный и конфессиональный плюрализм, свобода идентификации, гетерогенность культурного и культового пространства. Мосты общения между народами, пережившими трагедию советского эксперимента, связанными языком и опытом совместной жизни, нужно строить таким образом, чтобы в полученном пространстве общения каждый субъект мог сбыться, а не забыться, найтись, а не потеряться, послужить другому, а не использовать соседа. Так что в поисках общности и в открытости к дружбе народов и культур, евангельские христиане сознательно отстраняются от политики, и сдвигают дискуссию о «русском мире» в сторону духовной культуры.
Как и следовало ожидать, предельное внимание вызвала тема будущего — анализ возможных образов будущего и выбор того образа, при котором миссия евангельских церквей может реализоваться наиболее полным образом. Биотехнологии, виртуальная реальность, конфликт религий, противоречия глобализма, новая структура цивилизации, смена мыслительных парадигм – в этом контексте Церкви искали свое место и свою стратегию выживание и служения.
Заметной особенностью Собора стало участие в его работе известных ученых-методологов, философов, культурологов – Александра Неклессы, Олега Генисаретского, Дмитрия Бурлаки, Сергея Градировского, Сергея Переслегина.
Использование различных методологий и ролевых игр позволило проблематизировать многие исторические и богословские очевидности, проиграть и прочувствовать моменты выбора идентичности. В этом году темой игры стали догматические дискуссии эпохи Никейского собора. Тринитарное богословие, отношения Церкви и государства, Христа и кесаря, вера и политика – эти соотношения пришлось переопределять в живом режиме, без пауз и отвлечений. Многоэпизодная игра, растянувшаяся на целый день, дала не только погружение в историю, но и опыт принятий решений, исторически значимых для Церкви вчера и сегодня.
Собор предложил программу событий и проектов навстречу юбилею Реформации, который весь мир будет встречать в 2017 г. Пятьсот лет назад Лютер выступил с тезисами, обновившими христианство и мир, продлившими жизнь европейской цивилизации на столетия, придавшие созидательный творческий импульс культуре, экономике, политике. Очевидно, что за прошедшие столетия христианский мир, равно как и связанная с ним евроантлантическия цивилизация, постарел и растратил духовный потенциал. Христианство стоит на пороге новой реформации. В духовном обновлении нуждаются и постсоветские страны, евангельское движение которых еще только выходит на порог своей истории. Неспроста предсоборные тезисы были объединены концептом «перманентной реформации», т.е. постоянного процесса внутренних преобразований, делающих Церковь сильной и актуальной в транзитном мире.
Собор не привязан к исключительно российской специфике, речь идет о наиболее принципиальных и общезначимых вопросах евангельской идентичности. Следующий Евангельский Собор, возможно, пройдет в Киеве, где будет обсуждаться тема единства и многообразия евангельского движения.
В отличие от первых исторических соборов, Евангельский Собор не принес готовых формул и решений, напротив, проблематизировал наивную уверенность в конфессиональной исключительности и полноте, активизировал богословский поиск и диалог между разными и в силу своей разности взаимодополняющими евангельскими церковными традициями.

Читать дальше

Христианское мировоззрение и психология

Христианское мировоззрение и психология

Современное христианство ищет целостности. Ищет науки, не отвергающей Бога. Ищет веры, не отвергающей науки.
Для многих «христиан традиции» психология стала враждебной наукой. Ее нельзя понять, исходя из «пещерного христианства»; но сама она позволяет понять многое, в том числе то, чего «наше христианство» боится и даже не пытается объяснить. Так психология становится конкурентом, который смело берется за темные вопросы душевно-духовной жизни, психо-физиологической связи, тайны личности и смысла жизни. В советское время такие дерзкие науки называли «продажными девками империализма», т.к. они предлагали свои соблазнительные методы, заметно превосходящие объяснительный потенциал научного атеизма и его производных теорий. Подобным образом сегодня институт церкви защищает свою монополию на духовные и мировоззренческий авторитет, очерняя конкурентов.
Можно многое сказать о недостатках и церкви-монополиста, и психологии-конкурента (который тоже часто стремится стать монополистом), разжигая их вражду. Но для созидания и взаимной пользы предпочтительней будет разговор о совместимости, интеграции, синтезе. Говорить нужно о синтезе особого рода – не всего со всем, а христианской мировоззренческой основы и научной методики, «духовности» и «техники». Наука здесь не противостоит и не опровергает, а скорее проясняет, подтверждает, конкретизирует то, что уже известно на уровне мировоззренческого априори.
Объясняя веру, наука не изменяет истине, объективности, нейтральности, не искажает факты, но пытается посмотреть на них глазами верующего. Одни и те же предметы одинаково добросовестно можно видеть с верой или с неверием, так что они дадут разные картины мира. Но та, в которой будет место Богу, объясняет гораздо больше, чем та, где Бога нет.
Вместо того, чтобы доказывать невозможность «науки без Бога», лучше обосновывать и демонстрировать большие возможности «науки с Богом». «Наука с Богом» настолько проще и лучше объясняет феномен человека, что есть все основания считать ее базовой, нормативной картиной мира.
Можно сколько угодно разоблачать «безбожную науку», но гораздо важнее показать совместимость чистой, объективной науки с основами христианского мировоззрения.
Совместимость основывается на том непреложном факте творения, который не отменяется никаким своеволием человека и самым радикальным изменением его природы. Человек сотворен, он взаимно определяется и поясняется в отношениях с Богом. С одной стороны, в человеке всегда остается образ Божий, след, часть от настоящего, оригинального, поэтому человек – символ, икона, книга Божья, содержащая истину о Боге в материальных, плотских измерениях, а особенно в душевно-духовных. Так что изучать человека надо внимательно и благоговейно, наука о человеке есть подступ к целостной богословской антропологии. Начиная с человека, можно познавать Бога.
С другой стороны, никто там много не скажется нам о человеке, как Бог. Мысль о Боге, теология поясняет науку о человеке, антропологию, психологию. Эти два начала поясняют друг друга, начинать можно и от человека, и от Бога, но в любом случае надо иметь ввиду присутствие второго начала, тайну их связи.
Совместимость христианского мировоззрения и психологии не исключает конфликты. Конфликты добавляют динамики и фактом своего постоянного присутствия напоминают о вечном несовпадении человека с самим собой, точнее с замыслом Божьим о нем.
Конфликтность определена выпадением человека из картины мира, как ее задумывал Бог. Человек пытался самоопределиться – определить себя вне связи с Богом. Грехопадение зафиксировало момент, в котором желание большего, стремление к зрелости и самостоятельности, знанию о себе и управлению тайной, перешло в зависимость от низших начал, утрату свободы, заземленность, забытие. С тех пор человек определяется посредством низших, материальных факторов, безуспешно пытаясь понять себя через «принцип естественного отбора», «стремление к власти» или «способ существования белковых тел».
Психология, в которой нет места Богу, «научным образом» повторяет скитания падшего человека – пытается объяснить высшее, сверхприродное в человеке посредством законов низшего, естественно-природного, или даже гипер-природного (доведенного до обостренной животности) порядка.
В «психологии без Бога» человек – вещь, всего лишь «Я». Психология в собственной перспективе никуда не ведет, поясняет себя собой же.
Психология в теологической перспективе добавляет к человеческому в человеке то, что делает человека человеком, но не рождается внутри.
Бенедикт XVI часто повторяет, что вера – это событие, дойти до тайны изнутри себя же невозможно. Вера, как и цельное знание, приходит извне. Это то, что приключается, происходит. Нельзя высидеть, придумать, докопаться. Здесь мистерия события, встречи, Бого-человеческих отношений. Понтифик-теолог не сказал нового, лишь выразил своими словами то, о чем весь прошлый век говорили философы в рамках «другологии», феноменологии общения. Здесь пример конгениальности, когерентности, совместимости.
Человек – не вещь. Он не объект, а участник и даже наблюдатель. Его характеризуют отношения и общение. Законы внутреннего мира, законы души, не объясняются своими основаниями. Тайна личности проясняется в общении с Творцом и Дальним Собеседником.
Индивидуация, психологизация, редукция человека как целостности таит свои опасности, растворяет его в стихиях эротических, бессознательных, танатических настолько, что лицо становится неразличимым, а после исчезает и вовсе, как орган без надобности. Нельзя упускать из вида онтологический, социальный, этический и рационально-когнитивный планы личности. Человек – нечто большее, чем «Я». Истина о человеке открывается по ту сторону индивидуализма и коллективизма, психологизма и социологизаторства.
Психология начинает с индивидуальной души, но на этом не останавливается. Человек не одинок, он окликнут, позван, приглашен. Единичный человек мало что найдет в себе, гораздо больше скажут социальные и метафизические связи, поясняющие его место в картине Целого.
Обращенность к «человеку целостному» объединяет гуманистически настроенную науку и теологию. Нет ничего более интересного для человека, чем он сам. Но и нет ничего более трагичного, чем «научная» фрагментация человеческого образа, его внутренняя разорванность или внешняя зависимость. Без антропологии в теологической перспективе, без идеи цельного, аутентичного, узнаваемого «образа Божьего», человек разбирается, растаскивается отдельными научными дисциплинами в пределы их компетенции. После раздельного анализа собрать обратно человека не могут, так как для «сборки» нужно иметь изначальное представление о целостном образе, общем виде, картине мира.
Та же академическая психология работает иначе, как только допускается существование Бога и личностная связь человека с Ним. Нет специфически христианской науки, как нет специфично христианского разума. В одном и том же инструментарии все меняет презумпция Бога, Его присутствие/отсутствие. Есть «наука присутствия» и есть «наука отсутствия», в последнем случае вместо центра зияет метафизический провал, который ничем не заполнить, вокруг пустоты все разрушается и исчезает.
Наука и разум как ее орган могут реализовать свой объяснительный потенциал лишь в свете идеи Бога, Его присутствия в мире и связи с человеком. С опором на идею Бога наука достигает максимума своей компетенции. Присутствие Бога активирует научный разум.
«Бог есть», эта презумпция не унижает потуги человеческой науки; наоборот, придает ей перспективу. В соотнесении с христианским мировоззрением психология не уничтожается, вера науку не разрушает, а строит – обосновывает, углубляет, возвышает, соединяет. С идеей Бога психология становится собой, дополняется самым важным, обретает смысловой центр, основной объяснительный принцип, метафизическую основу.
Для современной науки присутствие Бога (или следы Его присутствия) в мире вызывает споров не меньше, чем ранее, но объясняет все больше. В будущем конфликты веры и науки не исчезнут, но совместимость станет очевиднее. Вопросительный потенциал науки будет возрастать, но присутствие Бога позволит состояться диалогу, будем с Кем спорить, и о Ком говорить друг с другом.
В конце концов, личностная тематизация дискуссий о человеке возможна лишь из глубинной интуиции Личности, личностной персоосновы мира. Личностная перспектива психологии, как и науки в целом, возможна в диалоге с личностно ориентированной теологией.
Совместимость личности и Личности, науки и человеке и науки о Боге – очевидная и тайная, непрозрачная и неустранимая основа основ бытия. На ней стоим.

www.religion.in.ua

Читать дальше

Про «українське християнство»

Про «українське християнство»

Що таке «українське християнство»? Це те же саме християнство, що існує в Європі чи Америці, Азії чи Африці; що існувало за часів патристики чи схоластики, Реформації чи модернізму. Універсальне, вселенське, соборне, єдине в своїй історії та своїй вірності Христу, християнство служить кожному народу, забарвлюючись у неповторні відтінки, створюючи впізнавані культурні форми, своєрідні соціальні інституції, відповідні до національних запитів.
«Українське християнство» – це не християнство sui generis, це те ж саме християнство, яке служить всім, а в даному випадку служить українському народові. В даному сенсі києво- чи україно-центризм — не релігійно-політична противага Москві чи Ватикану, а зорієнтованість на служіння в епіцентрі життя власного народу.
Сам концепт «українського християнства», для кого на щастя, а для кого на жаль, позбавлений есенціалізму. Не існує магічного рецепту українськості. Не можна уявити таємничу субстанцію, з якої виникає «українське християнство». На жаль, бо без неї складніше – жоден володар тайн, пророк нації, першоієрарх Церкви не знає секрети «українського християнства» і не може створити на основі своїх знань єдину помісну Церкву. На щастя, бо без необхідної та таємничої субстанції проект «українського християнства» залишається відкритим, як те, що ми створюємо разом, а не знаходимо в когось у готовому вигляді.
Є два способи обговорення ідеї «українського християнства» – історико-теологічний та актуально-, або сучасно-теологічний. Історико-теологічний підхід пропонує реконструкцію вже існуючої традиції, і цікавий для тих, хто там (в історії) вже є, або може довести право на місце в ній. Водночас власне історична аргументація власної приналежності до традиції Володимирова хрещення, виглядає дещо дивно навіть для православних та греко-католиків, яких у 988 році ще не було, адже ще не відбулась Велика Схізма 1054 року, тим паче не було унії.
Відома теза Патріарха УГКЦ Любомира (Гузара) про єдність православ’я та греко-католиків на основі архетипічної дати Хрещення Русі є слабкою в своїй хроно-історичній частині, і сильною в частині мета-історичній, в тому сенсі, що апелює до спільної історії Церкви і народу, до християнської відповідальності за долю народів Київської Русі та їх нащадків.
Сильною частиною теза про спільність історії і єдність українських Церков відноситься радше до другого – актуально-теологічного підходу. Адже традиція не зафіксована в якійсь даті, а відкрита до формування чи до продовження. Погляд з сучасності вимагає не стільки історичного пошуку забутої традиції, скільки створення цієї традиції волею та силами відкритих до співпраці Церков. Тоді обговорюватимуться не стільки деталі минувшини, скільки принципи та умови єднання та спільного служіння різних гілок різноманітного «українського християнства».
Ідентичність «українського християнства» є відкритою, це вже не голос землі та крові, землі та віри, а свідомий вибір особи й суспільства, спільноти й культури. Не може бути «православного народу», як не може бути «протестантської етики» чи культури. Все це лише ідеальні, а не реальні типи. В реальності ж є український народ і українська культура, всередині яких є місце різним типам етики, традиціям культури і особливостям конфесій.
У світі, де відмінності тільки збільшуються, умовою мирного життя є усвідомлення себе частиною більшого. Традиції різних церков, які служать українському народові, співвідносяться між собою не як частина і ціле, а як різні частини одного цілого.
Глобалізм вимусив передивитись «націоналізм» церкви, держави, економіки й культури. Національна специфіка не зникає, але включається в більш загальні порядки, в яких відбувається усвідомлення себе як частини більшого. Так християнство саморефлексує не тільки як плюральність національних чи конфесійних традицій, але й як єдиний суб’єкт, як глобальне, світове християнство. Те, що спостерігається у макромасштабі, узгоджується з процесами на рівні національному – «українське християнство» починає ідентифікуватись як цілокупний, колективний суб’єкт.
Ця колективна ідентичність українського християнства формується на різних рівнях. Президент таки зустрінувся з Всеукраїнською радою церков і релігійних організацій, що, як сподіваюсь, дало йому й владі в цілому відчуття єдності та сили українського християнства. У ВРЦіО за одним столом сидять католики й православні, греко-католики й протестанти, а рішення приймаються консенсусом. Але це лише політико-дипломатичний вимір, який має доповнюватись робочими групами, радниками, уповноваженими представниками, комісіями. Ієрархи Церков мають зустрічатись не тільки за столом в урочистій атмосфері. Між конфесіями мають постійно тривати теологічні дискусії, а всередині йти конфесійна реідентифікація як малих традицій, складових більшої традиції.
Сьогодні багато можна чути про діалог Церков та традицій, але не всім відомо, що є типи і режими діалогу, в яких спільність не цінується і не досягається. Діалог «Я та інший» може багато чому навчити, але не подарує єдності. Від «Я і він» можна згодом сягнути рівня «Я і ти», але в діалозі частин, кожна з яких вважає себе цілим, не можливий гіпостазис «Ми» як колективного суб’єкта. Українські церкви навчились бути собою, але їм досі маловідома «мужність бути частиною», описана протестантом Тілліхом (якого мало читають — і наші православні, і наші протестанти).
Спільна історична спадщина включає не тільки три православні Церкви і греко-католиків, але також протестантів і католиків. Інклюзивність історична доповнюється спільністю у сучасному, сучасно-орієнтованому служінні українському народові. Кожна Церква може мріяти про патріархат, але всім в одному патріархаті буде тісно. Є інші категорії – спільноти, сім’ї, братства, духовної єдності, де є місце кожному, де можливий вихід за вузькоконфесійні рамки.
Омріяна єдність «українського християнства» вимагає визнання всіх конфесій частинами цілого. Звісно, це буде єдність не церковно-правова, а духовна, родинна; євхаристійна спільнота, а не релігійний інститут. В такому випадку «розкол», тобто роздільне існування різних частин колишнього та майбутнього цілого, не буде сприйматись як трагедія, але як природна плюральність конфесійних проявів єдиної великої традиції.

Читать дальше