Зачем с детьми?

• 14 марта, 2016
• Статьи

Библейский «Исход» — один из главных сюжетов мировой культуры. Больше того, это образ нашей жизни, образ нашего освобождения как целостного и продолжающегося процесса.
Раньше я слушал «Let my people go» как музыкальный шедевр, но в свете последних событий услышал в этом мощное послание.
Над Украиной нависла неосоветская империя. Фараон под санкциями, но лишь ожесточается и усиливает свою смертельную хватку. Даже лютые казни не могут сокрушить его. Почему так? Потому что в нем человеческого почти нет. Он мнит себя богом. Страдания его народа, гибель скота, разрушение природы его не беспокоят. Он готов стоять на своем и платить чужими жизнями за свою гордость. Пока ангел смерти не посетит его дом…
Но сейчас о другом. Утром я читал десятую главу книги «Исход». Фараон почти согласен отпустить евреев в пустыню для поклонения Богу. Но только без детей.
Ты можешь верить в Бога сам, но дети должны верить в фараона. Ты можешь идти сам куда хочешь, но дети и внуки будут рабами империи.
Моисей не согласен на это предложение. Он хочет забрать своих стариков и своих детей. Потому что без стариков он лишен прошлого. Без детей лишен будущего. Без памяти и надежды не нужна даже земля обетованная.
Сегодня мы должны думать не только о себе, но и о наших детях. Они должны освободиться от империи, от тлетворного советского влияния, от православного сталинизма, от рабской ментальности. Не оставить детей фараону значит заниматься их воспитанием в духе свободы и веры. В поклонении Богу наших отцов, который хочет стать Богом наших детей. Лишь отчаянная вера в Бога может спасти нас от фараона и его власти. Мы, к большому сожалению, всегда будем вспоминать Египет, в котором выросли. Но наши дети должны стать свободными, без всякой тени, без единой оглядки

Without Ukraine, there is no Europe

• 14 марта, 2016
• Статьи

www.neweasterneurope.eu

Ukraine is moving towards a Europe which no longer exists. Similar evaluations of current developments can be often increasingly heard from Ukrainian and international experts. Eurorealism is becoming a dominant trend. It does not dispute the chosen direction — Ukraine’s European integration — but clarifies the situation both here and there, providing realistic images of both Europe and Ukraine. This is very important — to see not only Ukraine, but also today’s Europe, as a flexible, changing entity; to understand how, as they move towards one another, they can change and redefine themselves; to make corrections so that this encounter can be mutually enriching and strengthening.

In the fall of 2013, when the fate of the Association Agreement between Ukraine and the European Union was at stake, the All-Ukrainian Council of Churches and Religious Organisations addressed the people, declaring both their support for European integration and proposing amendments to the concept of modern Europe and Ukraine’s goals in joining it. «In our opinion, Ukraine’s future is naturally guided by its historical roots as an independent state among free European nations. It is clear that modern united Europe has achieved much, but there is still much that needs to be changed or corrected as in our own Ukrainian home. Traditional religious, cultural, family and moral values, which for centuries have served as the basis for life of the peoples of Europe, are a precious treasure which we should work together to value, protect, defend and multiply. We know there are many like-minded people in Europe whom we are prepared to partner with.»

It is important to hear two things in this statement. First, according to church leaders, Ukraine is Europe — historically and geographically. At the same time, Europe is not so much a certainty, but more of a set course, and it must be guided and restrained through the combined efforts of like-minded people, including Ukrainians.

What was then said, before the Revolution of Dignity on Maidan and subsequent Russian aggression, has not lost its relevance. On the contrary, it served as an introduction to the current debate.

In the fall of 2015, when the Ukrainian parliament was invited to pass anti-discrimination amendments (weakening traditional understandings of gender and marriage) in exchange for a visa-free regime with the European Union, the Ukrainian Church actively opposed such an «exchange,» and suggested changes to the constitution in order to protect traditional Christian values (especially the value of life from conception to death and the value of the family as the union between a man and a woman).

Thus, the Church rejected the offer of «non-traditional values ​​in exchange for a visa-free regime». It consistently argues that Ukraine’s moral values ​​and spiritual traditions can be more of a blessing than a burden for Europe.

As Patriarch Filaret recently stated, «It is precisely because Ukraine is a part of Europe that we believe our people have no fewer rights than other peoples to maintain their own identity within the European family and to adhere to traditional spiritual and cultural values». In other words, Ukrainian churches combine their commitment to European integration with fidelity to their own traditions. Sometimes this combination is controversial, but it’s dynamic and aims for harmony.

Thus, Ukraine sees itself as a part of Europe. It wants to partake of the benefits of European civilisation and culture, but at the same time is not ready to sacrifice its own spiritual traditions. Of course, the essence and value of these traditions must be clarified, because Ukrainian Christianity remains largely nominal, and references to traditions and values are ambiguous. But the very question about Ukrainian traditions and the Ukrainian factor in general as something important that Europe lacks, seems very relevant.

The fact that the issue of Ukraine’s relations with Europe has adopted a bilateral nature is unquestionably the work of Ukrainian churches. They determined to offer something in return, to know their own worth and share it. By contrast, the state and society see Europe as only a set of civil benefits, which they are rushing to acquire at any price, even at the cost of giving up their identity and possessions. Similarly, Europeans mostly focus on what Ukrainians can take from them and what they will have to share with their new, poorer neighbours. But they should see in Ukraine not only a recipient, but also a giver,; not only Ukraine’s deficiencies, but also its potential. And this is true not only for the religious and cultural spheres, but for all other spheres.

If anything, Ukraine is a piece of the European puzzle, without which it cannot be an integrated whole or be fully itself. This puzzle has cultural, economic, political and military importance. All of these values, defined by historical roots, became relevant again in the light of Russia’s anti-Western aggression and the growing pressure from radical Islam.

In cultural terms, Ukraine is a unique synthesis of Eastern and Western Christianity. Once freed from dependence on Moscow, the Ukrainian Orthodox Church will receive recognition of its independence, and will become a key factor in world Orthodoxy. Its first steps will likely be to draw closer to the Greek Catholic Church. This convergence of Ukraine’s two largest religious traditions will have critically important implications for Russia’s and Europe’s religious contexts. This will also revitalize relations between Constantinople and Rome, whose European interests converge precisely on Ukraine’s territory. The return of Ukrainian Orthodoxy (and other traditions) into the European context will significantly strengthen and diversify the Christian component of European identity.

In economic terms, Ukraine has the chance of regaining its well-known, but, unfortunately, long-lost status of «the breadbasket of Europe.» Ukrainian lands are wide and fertile, and they represent not only an invitation to invest and the future of international business, but also a guarantee of food security for the entire region. Ukraine’s revival as the «breadbasket of Europe» depends on the revival of its international transport system. Ukraine’s geography is in its favor. It is naturally a transit country, due to its location, and its sea and river ports are vital. Ukraine is a natural and necessary continuation of Europe towards the east, both in terms of geography and in terms of economy.

In the military-political realm, Ukraine has already become the border guard of Europe, bravely weathering onslaughts from the East and North-East. This is the real European frontier — culturally, historically, politically and militarily. The perception of Ukraine as Europe’s frontier is paving the way to understanding what it has in common with and what sets it apart from Europe, their points of contention and disequilibrium. Without Ukraine, Europe’s borders are vulnerable, not because there is no next line, but because the next line is not a frontier, it is weak and malleable, it is more a legal formality than actually protective.

In light of the above, it is not so difficult to agree with the common phrase that «Ukraine is moving towards a Europe which no longer exists,» because without Ukraine, there is no Europe. It does not exist as an integrated whole, and has no future. Because Ukraine is Europe, Europe is incomplete. With the arrival of Ukraine, Europe must change. Because Ukraine, on its path to Europe, must also change. Ukraine and Europe need each other to unite in a common purpose and be renewed.

Когда не хватает вина

• 9 марта, 2016
• Статьи

Первое чудо Христа (Иоан. 2:1-11) – чудо особое. Вроде бы никто не был исцелен или воскрешен. Но всем вдруг стало хорошо. Пришел настоящий праздник.
Чуду есть место всегда. Не только в ситуации экстремальной, но и в ситуации самой обычной. Сперва говорится между прочим: «Был зван также Иисус». Но затем именно этот фактор становится ключевым. Это там, где должны были бы обойтись без Него.
Роль служителей свелась к самой простой функции: «Что скажет — делайте»: не спрашивайте, не спорьте, не придумывайте, просто слушайтесь и делайте.
Собравшимся «недоставало». Вино выпили, а праздника все нет. И не важно, сколько его было, этого вино – все равно не хватило. Потому что заполнить нам предстоит не «шесть пустых каменных водоносов», но нечто более глубокое – внутреннюю пустоту в себе.
Нам хочется не вина, а праздника; не шума, а радости; не танцев, а счастья; не опьянения, а утешения. Нам хочется Бога, Его присутствия, Его чуда, Его жизни.
Бог – не печаль, но праздник; не дефицит, но избыток; не гость, но хозяин, Господин. Он может дать нам гораздо больше, чем мы способны представить, поэтому самое хорошее Он приберег на потом. У Бога всегда есть в запасе сюрпризы. Дальше – лучше и больше, вкуснее и радостней.
В каменных водоносах было две-три меры. Но «не мерою дает Бог духа», скажет Иоанн в следующей главе. Он не считает, Он щедр и богат.
Вино, которое Он дает, целебное. От него не болит голова и не страдает совесть.
Он сам есть наше вино. Поэтому верить нужно не в чудо, а в Него. Речь ведь не о вине, но о душе и жизни, радости и избытке, вере и Боге. О том, как все меняется, когда приходит Он.
Мне кажется, что наше христианство тоже рискует остаться без вина – с водой, которую мы будем переливать из пустого в порожнее. Нам хочется полноты Его присутствия, благодатности и щедрости, чуда и радости. И в то же время большая часть людей, покинувших церкви, признаются: им было скучно. Да, банальная скука от недостачи, пресности и скудости, — симптомы того, что Иисус не был зван на наш праздник, на наши церковные служения, в нашу жизнь. Нам всем не хватает вина, Его вина. Лишь после Каны Галилейской «уверовали в Него ученики Его». Лишь отведав Его вина, они узнали настоящую жизнь.
Кана Галилейская – прообраз двух других, гораздо более важных и масштабных событий. Я говорю о тайной вечере Христа с учениками и небесном брачном пире.
Матфей (26:26-29) рассказывает о последнем ужине Христа, где тоже было вино. Была грусть от того, что больше не будут вместе. Была радость от того обещания, что в небе будет новое вино и полнота радости.
Вино в Новом завете – не образ плохого, но прообраз новой жизни. Оно говорит о Боге, указывая на пустоту Его отсутствия, на невосполнимый дефицит. Оно же говорит о небесном пире, нескончаемой радости.
Когда не хватает вина, приходит Иисус. Он и есть наше вино, радость и мир, настоящая жизнь, жизнь с избытком и нескончаемым праздником.

Церковь не сможет ничем помочь обществу, если не начнет с себя

• 9 марта, 2016
• Статьи

Из беседы с Надеждой Тысячной. Газета «День», 27 апреля 2012

— Ныне украинцы в который раз переживают растерянность, предопределенную политической ситуацией и экономическим кризисом. Может ли Церковь их направить как-либо? Ведь, как показывают социологические опросы, именно Церкви мы доверяем больше всего.

— Богословское кредо всех христиан должно быть следующим: Церковь не сможет ничем помочь обществу, если не начнет с себя. Сегодня, слушая ее критику о разрушении традиционных ценностей, хочется сказать, что у нее самой не все в порядке. Потому что в Церкви должна быть прежде всего евангельская, а не историческая основа.
По моему мнению, у нас не состоялось христианство как таковое. За предыдущие двадцать лет велась борьба за преференции. Церковь увидела, что освобождается место для новых авторитетов, и попыталась воспользоваться этим. Я не говорю, что это плохо, если в Церкви есть внутренняя жизнь, а вместе с тем общественная позиция, которая позволяет ей ретранслировать свое внутреннее богатство в общество. Но когда такой жизни не было — Церковь обескровленной пришла к перестройке, а затем к независимости.
Церковь излишне проникается возрождением собственного статуса, возрождением традиций не в содержательном измерении, а в измерении внешнего авторитета. То есть заявляется, что мы — традиционные и авторитетные. А чем обусловлен этот авторитет? Об этом никто не говорит. И в чем заключается содержание традиции? Тоже непонятно. Поэтому постхристианство, которое мы наблюдаем в Европе, в той части Ойкумены, которая с IV века нашей эры утвердила христианство как свою духовную, культурную, социальную, даже политическую матрицу жизни, не согласовывается с нашим христианством, которое еще не состоялось. Или я скажу более оптимистично — словами Александра Меня: «Христианство только начинается». Современный мир мне напоминает первые времена христианства, когда оно только начиналось, потому что в Европе его уже, а у нас — еще нет. Как раз можно начинать диалог Запада и Востока как диалог христиан, которые проходят через постмодерн, и тех, которые выходят из духовного и социального постколониализма.
— Известный культуролог Оксана Пахлевская считает, что русское православие дискредитирует все христианство. А вы как думаете?

— Православие не только московское, но и вообще на наших землях начиналось как политических проект. (Читаем исторические источники!) Даже русские писатели ХІХ века указывали на это. Например, есть известное высказывание Лескова: «Россия была крещена, но не просвещена». Иначе говоря, воплощалось политическое решение, но духовное просвещение так и не было проведено, коллективная массовая солидарность относительно преимуществ выбора христианства так и не была достигнута. Поэтому московское православие в своей истории является насквозь политическим. И оно еще не состоялось как духовная традиция. Как Церковь, собственно. Следовательно, я согласен с тем, что сказала пани Оксана. Только добавлю: московское православие дискредитирует, возможно, не все христианство, а православие всемирное. Почему так происходит? Потому что, к сожалению, до сих пор в православных церквях на постсоветском пространстве рассуждают так: нас больше, значит, мы первые. И наши люди не знают всемирное православие, а только тот образ данной религиозной традиции, который навязывается со стороны Москвы. А часть выдавать за целостность и полноту — это исключительно политическое средство манипуляции массовым сознанием.
Возьмем споры вокруг пентархии: заслуживает ли Москва того, чтобы принимать участие в этом или должна уступить Кипрской церкви? (Речь идет о возрождении пентархии — старого принципа разделения православного мира на пять патриархатов. — Ред.) Здесь больше политики, чем духовной основы, которая бы вызывала признание и свидетельствовала об авторитете РПЦ. За политическим фасадом в московском православии мы мало чего найдем. Особенно теперь.
— Количество протестантских церквей в Украине растет. Как и растет численность их сообществ. Например, недавно моя знакомая из УПЦ МП перешла к протестантам. Чем, по вашему мнению, вызван такой запрос?

— Возможно, это вызвано тем, что протестантизм разный. Есть такие протестантские церкви, где люди как раз не находят чего-то, соответствующего их духовным запросам. И наоборот, есть такие церкви, которые свою позицию формулируют так: современная церковь — для современных людей. Очевидно, это определенный риск. Здесь не чувствуется исторического наследия. Зато чувствуется открытость и вера, что Господь присутствует в этом мире, несмотря на все его обезбоживание. Собственно, протестантизм как раз не апокалиптичен — в том смысле, что все так плохо с нашей эпохой. Он утверждает, что Бог продолжает действовать и Церковь является организацией, где именно Он действует. «Церковь, которая была реформирована, должна продолжать реформы», — одна из классических формулировок протестантизма. Собственно, она и обеспечивает его актуальность.
Кстати, недавно посмотрел интересную программу по ТВі, где была обнародована информация об аудитории телеканала. Протестанты там были на четвертой позиции из числа конфессий и охватывали более 6%, а не 1%, как обычно оценивают социологи. Иными словами, протестанты частично составляют значительную аудиторию СМИ, которые утверждают демократические, может быть, даже либеральные ценности. Это одна из иллюстраций того, что протестантизм ближе к современному самостоятельно и критически мыслящему человеку: в определенном смысле протестантизм в Украине является каналом демократизации.
— В своем предисловии к бестселлеру «Хижа» Уильяма Пола Янга вы написали: «..люди устали от традиционных разговоров о Боге, от религиозных систем и церковных бюрократий, но не прекратили думать о Нем, обращаться к Нему, спорить с Ним, интересоваться вечными вопросами. Оказалось, что в пострелигиозном и постхристианском мире Бог никоим образом не умер, устарели и умерли только образы, привычные слова и стереотипы». Исходя из собственного опыта, скажите, пожалуйста, какие проблемы в контексте поиска Бога ныне больше всего волнуют людей?

— Современный украинец чувствует себя бездомным. Возможно, больше, чем немец, итальянец или американец. Он не чувствует уже такую крепкую связь с Церковью. Вернее, если эта связь вообще есть, то она скорее с культурной традицией. А Церковь для человека должна быть, прежде всего, семьей и домом, а уже потом общественным институтом с иерархией, традицией, правилами.
Каковы наиболее распространенные проблемы в контексте поиска Бога? Это — поиск постоянного баланса между коллективизмом и индивидуализмом, между несознательной ритуальной и сознательной свободной верой. Современный человек знает, что традиция не так уж и плоха на фоне таких разрушительных последствий индивидуализма, которые очевидны сегодня. Но куда же ему податься? Где его примут, не лишая свободы. Вопрос остается. Потому что церкви часто говорят: мол, видите ли, к чему привели демократия и гуманизм. Давайте возвращаться к традиции, где вместо вашей свободы предложим стабильность, достаток и опеку.
Раньше, в студенческие и аспирантские годы, я остро чувствовал, что мир настолько обезбожен, что слишком трудно найти в нем что-то хорошее. И был очень удивлен, когда нашел Бога в философии и понял, что философы иногда могут знать о Боге больше, чем церковные люди. То же касается и культурологии, о которой порой говорят как о бездуховной и низкой. Это я веду к тому, что современные люди часто бросаются в крайности: ищут Бога только в Церкви. Другие, наоборот, категорически утверждают, что Его в Церкви нет. Но правда в том, что Он присутствует везде. И тот, кто Его ищет, обязательно найдет.
— Михаил, какие вы сейчас книги читаете? И что посоветуете читать украинцам?

— Читаю американского теолога Джеймса Смита, чья книга под названием «Церковь постмодерная» скоро выйдет в Украине. Также белорусского протестантского теолога Александра Жибрика «Бог под арестом». Всегда под рукой «Исповедь» Августина.
Для украинского читателя важно перевести «Теологию освобождения» перуанского теолога-революционера Густаво Гутьерреса, фундаментальные труды немецких теологов Юргена Мольтмана, Вольфхарта Паненберга, Карла Ранера.
— А упомянутую «Хижу» — в виду затронутых в романе вопросов?

— Конечно. Эта книга показывает, что люди временами устают не столько от Бога, сколько от Его разных образов. Сегодня в церквях тоже часто проповедуют и исповедуют не столько Бога, как Его идиллические образы. Поэтому пришло время задуматься, в кого я верю (или не верю). Возможно, у того, в кого я верю (или не верю), нет ничего общего с реальным Господом? Как раз самой большой ценностью «Хижи», на мой взгляд, является то, что автор встретился с Живым Богом. И реальный Бог «шокировал» его. Современный человек должен задуматься: встречал ли я Живого Господа? Если нет, то хочу ли Его встретить? И готов ли?

Украинский фронтир

• 7 марта, 2016
• Статьи

nv.ua

Украина – тот самый пазл Европы, без которого она не может стать целостной

6 апреля 2016 года в Нидерландах пройдет референдум, на котором гражданам этой страны предстоит ответить на вопрос: «Вы «за» или «против» ратификации Соглашения об ассоциации между Украиной и ЕС?».

Почему Украина нужна Европе? На этот вопрос украинцам предстоит отвечать все чаще. Тем не менее, они до сих пор разделены более эгоистическим вопросом: нужна ли Европа им? Дальнейшее сближение без взаимной заинтересованности вряд ли возможно. При этом общие интересы найти несложно, было бы желание.

Украина идет в Европу, которой больше нет. Подобные оценки происходящего звучат все чаще и от украинских, и от международных экспертов. Еврореализм становится доминирующим трендом. Он не оспаривает правильность избранного направления – европейской интеграции Украины, — но уточняет реальное положение дел тут и там, реалистичные образы Европы и Украины. Очень важно увидеть не только Украину, но и нынешнюю Европу подвижным, транзитным образованием. Понять, как в своем встречном движении они могут меняться и определяться. Предложить коррективы, чтобы это сближение было взаимно обогащающим и укрепляющим.

Осенью 2013 года, когда решалась судьба соглашения об Ассоциации Украины с Евросоюзом, Всеукраинский Совет Церквей и религиозных организаций выступил с обращением к народу, в котором заявил как о поддержке евроинтеграции, так и о своих коррективах к пониманию современной Европы и задач Украины в сближении с ней: «Будущее Украины естественно обусловлено нашими историческими корнями – быть независимым государством в кругу свободных европейских народов. Вполне понятно, что современная объединенная Европа имеет не только достижения. Немало в ней того, что требует изменений или исправления – так же, как и наш собственный украинский дом. Традиционные религиозные, культурные, семейные и нравственные ценности, на которых веками основывалось жизни народов Европы, – драгоценное сокровище, которое мы должны ценить, совместно беречь, защищать и приумножать. Знаем, что в этом деле в Европе у нас есть много единомышленников, с которыми мы готовы объединить усилия».

С приходом Украины Европа должна стать другой
В этих словах важно услышать два момента: по мнению предстоятелей церквей, Украина и есть Европа – исторически и географически. В то же время Европа — не столько данность, сколько заданность; ее нужно удерживать и корректировать объединенными усилиями единомышленников, в том числе украинских.

Сказанное тогда, перед началом Революции достоинства на Майдане и последующей российской агрессии, не утратило свой актуальности, напротив, предварило многие нынешние дискуссии.

Осенью 2015 года, когда украинскому парламенту было предложено принять антидискриминационные поправки (ослабляющие традиционные подходы к пониманию пола и брака) в обмен на безвизовый режим с Евросоюзом, украинские церкви активно противодействовали подобному «обмену» и внесли свои предложения по изменениям в Конституцию, защищающие традиционные христианские ценности (прежде всего, ценность жизни от зачатия до смерти и ценность семьи как союза мужчины и женщины).

Таким образом церкви отвергли предложение «нетрадиционные ценности в обмен на безвизовый режим». При этом последовательно настаивают, что моральные ценности и духовные традиции Украины могут быть не бременем, а благословением для Европы.

Как недавно заявил патриарх Филарет, «именно потому, что Украина — это Европа, мы считаем, что наш народ имеет не меньшее право, чем другие народы, сохранять в европейской семье свою самобытность, придерживаться традиционных духовных и культурных ценностей». Иными словами, украинские церкви совмещают свою приверженность евроинтеграции с верностью своим традициям. Иногда это сочетание приобретает конфликтный характер, но в этом есть и динамика, и поиск гармонии.

Итак, Украина видит себя частью Европы, желает приобщиться к благам цивилизации и культуры, но не готова при этом жертвовать собственными духовными традициями. Безусловно, содержание и ценность этих традиций предстоит уточнить, ведь украинское христианство во многом остается номинальным, а ссылки на традиции и ценности – не работающими. Но сама постановка вопроса о роли украинских традиций и украинском факторе в целом, как о чем-то недостающем и при этом важном для Европы как целостности, представляется очень даже актуальной.

В том, что вопрос об отношениях Украины с Европой принял такой двусторонний характер, — безусловная заслуга украинских церквей. Они решились что-то предложить взамен, найти собственную ценность и поделиться ею. В то время как государство и общество видят в Европе лишь набор цивилизационных благ, которые спешат заполучить любой ценой, даже ценой отказа от себя и своего. Похожим образом и европейцы чаще всего думают о том, что украинцы могут от них взять, чем им придется поделиться с новыми, более бедными соседями. Но в Украине нужно видеть не только получателя, но и обладателя; не только дефицит, но и потенциал. И это справедливо не только для религиозной или культурной сфер, но и для каждой другой.

Если угодно, Украина – это тот самый пазл Европы, без которого она не может сложиться в целостность и быть собой в полной мере. Пазл, который имеет и культурное, и экономическое, и военно-политическое значение. Все эти значения определены историческими корнями, но стали вновь актуальными в свете антизападной агрессии России и растущего давления со сторону радикального ислама.

В культурном плане Украина представляет собой уникальный синтез восточного и западного христианства. Как только украинское православие освободится от московской зависимости и получит признание своей самостоятельности, оно станет ключевым фактором в мировом православии. При этом, скорее всего, оно будет все больше сближаться с греко-католической церковью. Это сближение двух крупнейших религиозных традиций Украины возымеет решающие последствия и для российского, и для европейского религиозного пространства. Это же оживит отношения Константинополя и Рима, европейские интересы которых сходятся именно на украинской территории. Возвращение украинского православия (а также других традиций) в европейский контекст существенно укрепит и разнообразит христианскую составляющую европейской идентичности.

В экономическом смысле у Украины есть все шансы вернуть себе известный, но, к несчастью, надолго утерянный статус «житницы Европы». Широкие и плодородные украинские земли – не только приглашение к инвестициям и будущее международного бизнеса, но и гарантия продовольственной безопасности всего региона. Возрождение Украины в качестве «житницы Европы» возможно при условии возрождения ее международной транспортной системы. В пользу этого – география страны, транзитный характер расположения, наличие морских и речных сообщений. Украина – естественное и необходимое продолжение Европы в восточном направлении, как в географическом плане, так и в экономическом.

В качестве военно-политического фактора Украина уже стала пограничником Европы, мужественно принимающим на себя натиск Востока и Северо-Востока. Это настоящий европейский фронтир – и культурно-исторически, и военно-политически. Восприятие Украины именно как фронтира открывает путь к пониманию ее общего и особенного с Европой, их обостренности и неравновесности. Без Украины границы Европы оказываются незащищенными – не потому что там нет следующей линии, а потому что следующая линия не имеет характер фронтира, она более слабая и податливая, она скорее формально юридическая, чем реально охранительная.

После сказанного выше, не так уж трудно согласиться с расхожей фразой, что «Украина идет в Европу, которой уже нет». Потому что без Украины Европы нет, нет как целостности, нет как будущего. Потому что Украина и есть Европа, в географической принадлежности и культурной незавершенности. Потому что с приходом Украины Европа должна стать другой. Потому что и Украина, по пути в Европу, должна измениться. Европа и Украина нужны друг другу, чтобы соединиться в общем доме и обновить его

«Возвращение богословия»?

• 23 февраля, 2016
• Статьи

За последние три года мы пережили множество надежд и разочарований. Одна из надежд, ставших разочарованием, связана с ролью молодых епископов в УПЦ. Тогда казалось, что они смогут сплотить вокруг себя проукраинское сообщество УПЦ и побороться за действительную автономию своей Церкви. Пусть этот отзыв будет документом эпохи. Текст был написан осенью 2013 года. Опубликован на портале «Религия в Украине»

***

Церковные реформы и перспективы богословия в текстах и выступлениях митрополита Антония (Паканича)

Мы живем в удивительное время, когда плотность истории достигла максимума, а будущее оказывается под вопросом; когда преемственность нельзя понимать как простое продолжение того же самого; когда перед Церковью и ее богословием встают более сложные, творческие задачи, решать которые доведется с обязательной верностью истории и с осознанной ответственностью перед будущим.

2013 год был богат на юбилеи христианской истории — 1700-летие Миланского эдикта, 1150-летие начала Моравской миссии святых братьев Кирилла и Мефодия, 1025-летие Крещения Руси. К этим великим датам можно добавить и вехи нашей относительно свежей истории – «25-летие начала духовного возрождения после тяжелого периода государственного атеизма, чтобы задуматься не только над историческим путем Церкви Христовой, но и над перспективами миссии Церкви в современном мире»1.

Осень, как итоговое время года, была насыщенной интеллектуальными событиями – конференциями, круглыми столами, форумами, на которых велась содержательная коллективная работа по критическому осмыслению опыта, глубинному анализу ситуации, корректировке планов и прогнозов относительно возвращения Церкви в публичное пространство. Основы для такого «возвращения» закладываются в процессе серьезной богословской работы.

«Возвращение богословия»2 в университетский мир и общество в целом стало главной темой октябрських докладов ректора Киевской духовной академии и семинарии УПЦ митрополита Антония (Паканича), она же оказывается стержневой и для его недавно изданного сборника3. Причем речь идет не о богословии как предмете исторического интереса, но о богословии как условии будущего церковного обновления и духовного возрождения в общественной жизни.

Возможно, я рискую своим отзывом сослужить автору плохую службу, но смена акцентов с истории (все известно, все уже было, ничего нового быть не может, нужно лишь хранить и воспроизводить уже сделанное) на будущее (образ которого зависит от наших позиций, решений, творчества, воли и мужества) выделяет данный подход как новаторский по отношению к традиционализму и современный по отношению к передовой православной мысли (наиболее заметным среди апологетов «нового» и «будущего» можно считать Джона Пантелеймона Мануссакиса).

Вот как автор сам формулирует предмет своих богословских исследований и своей пастырской заботы: «К сожалению, мы часто думаем только про сегодняшние вызовы, сегодняшние проблемы, но не имеем сил или мужества подумать о завтрашнем дне, о перспективе. А между тем это и есть главное: чего мы хотим завтра? На что мы ориентируемся как на возможный идеал? К чему нужно приложить максимум усилий сегодня, чтобы cделанное нами сейчас уже завтра не оказалось устаревшим и никому не нужным?»4.

Открытость будущему и готовность предложить актуальную богословскую перспективу конкретизируются в четырех октябрьских докладах митрополита Антония.

В своем докладе, прочитанном 1 октября на Фестивале православных СМИ, митрополит выражает принцип диалога как ключевой в отношениях Церкви и общества: «Мы должны быть в диалоге со всеми, чтобы спаслись хотя бы некоторые»5. Расширенное понимание этого принципа предполагает развитие диалога, прежде всего, внутри христианского сообщества, среди богословов разных традиций: «Важно не только ожидать признания со стороны светских ученых и государства, но и самим признавать друг друга, ценить существующие и будущие достижения. Уже сегодня православные, римо-католики и протестанты показывают многочисленные примеры тесного взаимодействия в сфере богословской науки. Когда выпускается уже четвертый выпуск «Філософської думки» и готовится пятый – это не просто знаковое событие. Это демонстрация того, что богословы разных конфессий могут действовать в диалоге с наукой светской. Украинские богословы уже сегодня стали диалогическим сообществом, в которой каждый в общении раскрывает собственую идентичность, в которой все вместе повышают уровень научных исследований. В сфере богословия в Украине сегодня формируется дух плодотворного сотрудничества и здоровой научной конкуренции»6.

В докладе на II Всеукраинском конгрессе учителей предметов морально-духовной направленности (18 октября, Национальный педагогический университет им. М.П. Драгоманова) выделяется творческий подход (перманентно новый, постоянно обновляемый подход к богословствованию) как условие успешной инкультурации христианских идей в образовании: «Необходимо снова и снова обновлять наше искусство христианской педагогики, усовершенствоваться нас самим как его носителям, изыскивать новый инструментарий, новые методики преподавания, создавать новые учебники и пособия, предлагать новые курсы и предметы»7. Автор уточняет суть творческого подхода в таких требованиях как адекватность и «скромность» изложения и самого преподавателя (докладчик предупреждает о крайностях вульгаризации и зазнайства: «Важно, чтобы в школе давались адекватные знания, без искажений, без примитивизации, без домысливания лишнего, без выдавания чего-то за свою традицию»; «Поэтому и богословы, и тем более религиоведы, должны быть интеллектуально скромными людьми»), заинтересованность и личная связь с предметом изучения (в этом пункте автор спорит с наследниками позитивистских упрощений: «Иногда нам говорят: адекватно рассказать о религии в целом и о христианской этике в частности можно лишь с позиций внешнего научного наблюдателя, поэтому пусть рассказывает религиовед. Это подход, который сто лет назад проповедовался философами-позитивистами»; «Знания в гуманитарных науках невозможны без причастности, без сопереживания, без субъективной захваченности предметом познания»); осознаваемая неполнота и уважение к непознаному (здесь нам напоминают о таинственной сути веры, недоступной для схватывания в школьных формулировках: «О религии нужно помнить, что она – тайна, которая никому не открывается в такой полноте, чтобы можно было сказать: вот я в этой книге смог дать полное изложение христианства или христианкой этики»)8.

В своем выступлении на Международной научно-практической конференции «Духовное и светское образование: история взаимоотношений-современность-перспективы» (22 октября) митрополит Антоний отстаивает принцип «церковности» (не конфессиональности как разделяющего отстаивания своей внутрихристианской особенности, а именно «церковности» как верности соборному делу Церкви) в отношениях с академическим образованием: «Сегодня наша главная задача — обогатить систему духовного образования всем тем лучшим, что выработано за последние десятилетия в светской высшей школе. Наши выпускники должны иметь полноценное качественное образование. Но при этом духовные семинарии и академии должны сохранить свое лицо. Мы всегда должны оставаться, прежде всего, церковными школами, которые живут в Церкви и для Церкви. Из стен духовных семинарий должны выходить достойные пастыри, способные давать ответы на вызовы современности»9. Церковь и ее богословие присутствуют в мире университетского знания нераздельно-неслиянно, получая и отдавая, обмениваясь, взаимобогащаясь, но при этом сохраняя себя, свою особость, свою миссию.

Выступая 24 октября на Всеукраинском конференции «Становление и развитие отечественного богословского образования и науки», посвященной юбилею 1025-летия Крещения Руси, митрополит Антоний обратился к истории Киево-Могилянской академии (1659), которая выросла из Киевской братской школы (1615), а затем в свою очередь дала жизнь Киевской Духовной академии (1819). Ссылаясь на этот многовековой прецедент «академической прописки» богословия в высшей школе, докладчик выдвинул аргумент от истории: «Сегодня странно говорить о том, что в Украине, которая стала колыбелью высшей школы в Восточной Европе, создала раннемодерное и модерное восточно-христианское образовательское пространство, что в этой стране духовные учебные заведения не признаются государством. Эта откровенная несправедливость должна отойти в прошлое. Так что наш первый аргумент – это аргумент от истории»; и уточнил его применительно к будущему: «Сегодня, когда мы прилагаем усилия для возрождения православной богословской традиции, мы работаем не на себя, мы работаем на духовное возрождение всего нашего народа, всей нашей культуры. Мы работаем на будущее нашей страны, на ее перспективу»10.

Используемый автором принцип можно было бы назвать принципом историзма, если бы не заметные коннотации с советской «наукой», поэтому предпочтительнее назвать его принципом «исторической связи», с которым соседствуют также понятия прецедента, традиции и преемственности (последняя предполагает творческое продолжение той самой истории, на которую ссылается и опирается).

Доклады митрополита Антония можно назвать эпохальными – пока еще не в смысле их значения для эпохи (об этом позже будут судить истории Церкви), а в том смысле, что они подводят итог уходящей эпохи и намечают перспективу качественно нового этапа.

Перспектива нового открывается через реформы, через труд осмысления и исполнения необходимых мер для полноценного возвращения Церкви и ее богословия в общественную жизнь11. Возможно, сфера образование стала лишь первой в серии масштабных реформ в церковно-общественных отношениях. В планах образовательных реформ — согласование церковной системы образования с нормами, выработанными в рамках Болонского процесса; перспектива государственного признания духовных семинарий и академий; постоянный и интенсивный диалог с Министерском образования и науки Украины с целью усовершенствования законодательной базы и выработки действенных механизмов взаимодействия между теологическими вузами или факультетами и религиозными конфессиями; создание государственных образовательных стандартов по специальности «Богословие». Уже есть первые результаты внутрицерковной работы – недавно принятая Концепция высшего духовного образования Украинской Православной Церкви; а также результаты сотрудничества Церкви с университетами – кафедра богословия Классического приватного университета г. Запорожье стала прецедентом «двойного подчинения», оставаясь частью светского университета, она подчиняется Киевской духовной академии12.

Предлагая реформы в отношении богословия и богословского образования, митрополит Антоний говорит отнюдь не о далеком будущем, но о будущем ближайшем. По его мнению, двадцатилетний процесс «возвращения богословия» в научно-образовательное пространство неоправданно затянулся и нужно преодолеть последние «рубиконы»13.

Что уже сделано? Система духовного образования стала прозрачной и понятной для государства, ориентированной на болонские стандарты. Богословие получило респектабельную университетскую прописку. Подготовлены законодательные инициативы для исправления дискриминационных дефектов в отношениях духовных и светских школ.

Последними «рубиконами» оказываются два стереотипа — о церковности и научно-преподавательском труде. Согласно первому, церковность (церковная духовность и религиозное знание) заменяет собой науку и преподавание. В этом отношении митрополит Антоний говорит предельно ясно и строго «Нельзя церковностью приукрашать преподавание. Христианство должно быть центральным жизненным принципом того, что написано в учебниках, что преподается на уроках. Мы передаем жизнь, а не какой-то набор казуистических правил»14. Иными словами, христиан в школе или университете преподает не религию, а учебный предмет, но в том, как он преподает, (про)являет себя христианская жизнь. Эти замечания важно услышать как «не по рассуждению» ревностным христианам, так и критикам Церкви, считающих всех богословов и преподавателей-христиан агрессивными клерикалами.

Согласно второму стереотипу, богословие – легкая задача, само собой решающаяся, стоит только принять нужные законы или получить одобрение сверху. Митрополит призывает к непопулярному пути, на котором успех и признание следуют за трудом. Богословие – это труд, и решительность взявшегося за плуг и не обращающегося назад (Луки 9:62) важнее политической воли или влиятельного лобби. Вот простые и действенные меры для развития богословия: «Если спросить – что нужно сделать сегодня в первую очередь? – то мой ответ будет таким: необходима методологически продуманная серия учебников… Если у нас будет направленность на качественный продукт, то наши учебники будут охотно приняты всеми. Нужно не подстраиваться под мир, а давать настолько высококультурное богатство, чтобы мир с удовольствием его принимал и признавал»15.

Таким образом, богословие оказывает трудным, но спасительно важным делом Церкви по отношению к своему призванию, будучи в мире, но не от мира, «научить все народы» (Матф. 28:18-19). Богословие перестает считаться внутренним делом Церкви и становится социально значимым, критически значимым для образования и всей общественной жизни в целом.

Тема богословского подхода к образованию – часть целостного богословия, развиваемого митрополитом Антонием. Предложенные в октябрьских докладах тезисы находят широкую богословскую рамку в недавно изданном авторском сборнике «Богословские статьи, доклады и речи». Включение темы богословия и образования в переплетение вопросов экклесиологии, библеистики, историософии и христианской культурологии помогает понять их связность, увидеть всю картину назревших церковных преобразований.

Отношения Церкви и школы, богословия и науки, Евангелия и культуры могут быть рассмотрены через судьбу традиции в современном мире. Митрополит Антоний фокусируется на этой проблеме не случайно, в его историософии все делится на дотрадиционный («райское состояние»), традиционный (собственно историческое время) и посттрадиционный (постисторическое время) периоды.

Последний период характеризуется угасанием жизни и самоубийственным упорством «человека без Бога»16. Автор усматривает в деконструировании традиций (не только христианства, но и всех прочих мета-традиций, метанарраций) пафос ложной свободы, когда «Традиции вроде бы существуют, но ни к чему не обязывают. В глазах постмодернистов все они развенчаны, десакрализированы, релятивизированы, полностью зависимы от субъективного произвола»17.

Возникает ключевой вопрос: “Действительно ли связаны с традицией и авторитетом незрелость, безответственность, невежество, обман, эксплуатация, авторитаризм и тоталитаризм? Неужели человек не может совершенно свободно и сознательно следовать какой-либо традиции, опознанной им как истина? И не является ли такое следование традиции проявлением зрелости и ответственности за свою жизнь? Не была ли вся история Церкви Христовой неопровержимым доказательством этого?»18.
На это вопрос Церковь отвечает своим богословием, верностью ему и жизнью согласно ему. Именно этот опыт свободного и ответственного, личного и верного, благоговейного и сознательного отношения к традиции формирует богословие как особую разновидность знания; этот же уникальный дар верующего, цельного, духовного знания богословие может принести в дар современному миру и его университетам.

Христианское богословие традиции может стать опорой и для других традиций — научных, философских, культурных. И напротив, когда постмодернисты обрушиваются на богословскую традицию, можно быть уверенным, что следующими станут традиции науки, научной рациональности, культуры и этоса. В этом смысле митрополит Антоний совершенно прав, когда говорит, с разрушением христианской традиции рушатся и все остальные.

«Возвращение богословия» нужно Церкви для оживления интеллектуально-духовной жизни, развития собственных дарований, расширения своих пределов, осмысления своего исторического пути и образов будущего. Еще более «возвращение богословия» нужно постсоветскому образованию и науке, лишенным мировоззренческих оснований и ориентиров, связей с христианской университетской и духовно-культурной традицией. Наконец, все это нужно живым людям – преподавателям и студентам, верующим и неверующим, ищущим истины и смысла. Так тема богословского образования соединяет в себе церковно-богословские, научно-общественные и миссиологические измерения. То, что митрополиту Антонию удалось показать их связь, собрать эти направления воедино, увязать в узел и осмыслить все вместе – большая удача и благословение для читателей и слушателей.

1 Реформирование системы духовного образования Украинской Православной Церкви на современном этапе // http://www.religion.in.ua/main/analitica/23754-reformirovanie-sistemy-duxovnogo-obrazovaniya-ukrainskoj-pravoslavnoj-cerkvi-na-sovremennom-yetape.html
2 Такая формулировка применительно к богословию может быть предложена по аналогии с «возвращением религии» в мир политики, о котором содержательно и интересно пишет Виктор Еленский. См. Віктор Єленський. Велике повернення: релігія у глобальній політиці та міжнародних відносинах кінця ХХ – початку ХХІ століття. – Львів: Видавництво Українського католицького університету 2013. – 504 с.
3 Антоний (Паканич), митр. Богословские статьи, доклады и речи. — К.: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2013. — 448 с.
4 Як викладати предмети духовно-морального спрямування в школі? // http://orthodoxy.org.ua/data/vikladannya-predmetiv-duhovno-moralnogo-spryamuvannya-v-ukrayinskiy-shkoli-yaki-perspektivi
5 Найкращий церковний журналіст — священнослужитель? // http://orthodoxy.org.ua/data/dopovid-mitropolita-borispilskogo-i-brovarskogo-antoniya-naykrashchiy-cerkovniy-zhurnalist.html
6 Повернення теології в науковий та освітній простір: український вимір // http://orthodoxy.org.ua/data/povernennya-teologiyi-v-naukoviy-ta-osvitniy-prostir-ukrayinskiy-vimir.html
7 Як викладати предмети духовно-морального спрямування в школі? // http://orthodoxy.org.ua/data/vikladannya-predmetiv-duhovno-moralnogo-spryamuvannya-v-ukrayinskiy-shkoli-yaki-perspektivi
8 Там же.
9 Реформирование системы духовного образования Украинской Православной Церкви на современном этапе // http://www.religion.in.ua/main/analitica/23754-reformirovanie-sistemy-duxovnogo-obrazovaniya-ukrainskoj-pravoslavnoj-cerkvi-na-sovremennom-yetape.html
10 Повернення теології в науковий та освітній простір: український вимір // http://orthodoxy.org.ua/data/povernennya-teologiyi-v-naukoviy-ta-osvitniy-prostir-ukrayinskiy-vimir.html
11 «К настоящему времени этот первоначальный период возрождения духовных учебных заведений можно считать завершенным. Теперь на первый план для нас выходит повышение качества… Потому и в Русской Православной Церкви в целом, и в пределах Украины в частности, в сфере духовного образования был инициирован ряд реформ» (Реформирование системы духовного образования Украинской Православной Церкви на современном этапе // http://www.religion.in.ua/main/analitica/23754-reformirovanie-sistemy-duxovnogo-obrazovaniya-ukrainskoj-pravoslavnoj-cerkvi-na-sovremennom-yetape.html)
12 Митрополит Антоний считает эту форму взаимодействия оптимальной: « Церковь получает возможность влиять на смысловое наполнение преподавания богословских дисциплин, а учебное заведение получает методическую и кадровую поддержку со стороны Учебного комитета» (Реформирование системы духовного образования Украинской Православной Церкви на современном этапе // http://www.religion.in.ua/main/analitica/23754-reformirovanie-sistemy-duxovnogo-obrazovaniya-ukrainskoj-pravoslavnoj-cerkvi-na-sovremennom-yetape.html)
13 Повернення теології в науковий та освітній простір: український вимір // http://orthodoxy.org.ua/data/povernennya-teologiyi-v-naukoviy-ta-osvitniy-prostir-ukrayinskiy-vimir.html
14 Як викладати предмети духовно-морального спрямування в школі? // http://orthodoxy.org.ua/data/vikladannya-predmetiv-duhovno-moralnogo-spryamuvannya-v-ukrayinskiy-shkoli-yaki-perspektivi
15 Як викладати предмети духовно-морального спрямування в школі? // http://orthodoxy.org.ua/data/vikladannya-predmetiv-duhovno-moralnogo-spryamuvannya-v-ukrayinskiy-shkoli-yaki-perspektivi
16 «Посттрадиционный период представляет собой время конца истории, время исчерпания человечеством своих созидательных сил, когда грех, тление и смерть становятся нормой для подавляющего большинства человечества, когда господствует неверие, скепсис, нигилизм, ирония по отношению к традиции, сознание и практика людей настолько атомизируются, плюрализируются и хаотизируются, что человечество лишается каких либо перспектив как развития, так и элементарного выживания» (Антоний (Паканич), митр. Богословские статьи, доклады и речи. — К.: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2013. — C. 153).
17 Антоний (Паканич), митр. Богословские статьи, доклады и речи. — К.: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2013. — C. 151.
18 Там же.

Письмо зарубежному другу

• 23 февраля, 2016
• Статьи

В теперь уже далеком прошлом христиане СССР часто писали письма на Запад – пытались пробиться через «железный занавес», достучаться до своих братьев и сестер, рассказать правду о происходящем, поделиться молитвенными нуждами.
Сегодня нет «железного занавеса» советского тоталитаризма, но есть не менее крепкий занавес безразличия и лжи вокруг войны в Украине.
Расскажу о себе, своей семье и о том, как мы переживаем войну на себе. Меня зовут Михаил Черенков, я принадлежу традиции евангельских христиан-баптистов и представляю уже четвертое поколение верующих нашего рода. Все поколения прошли через советские репрессии – расстрелы в сталинское время, а затем тюрьмы, запугивания, штрафы, обыски.
Я родился в советской России, в г. Саратове, что на великой реке Волге. Там моя мама закончила университет и встретила папу. Оба были репрессированы за свою веру. Мама приняла тайно ночью крещение, но об этом все же стало известно, так как осведомители КГБ работали и в церкви. В то время для молодежи вход в церковь был запрещен, а тем более крещение или участие в служении. Маму лишили университетского диплома и работы. Папа за свою веру в 20 лет получил четыре с половиной года тюрьмы. Впрочем, моих родителей это не остановило, они продолжили свое подпольное служение – распространяли партии нелегальных Библий, ввозимых из-за рубежа (это был первый» «западный след» в истории нашей семьи!).
Обычно бывшие заключенные лишались права жить в крупных городах, поэтому мы переехали жить в украинский угольный край — Донбасс. Сейчас он известен войной, раньше был известен тяжелым шахтерским трудом. Всю свою трудовую жизнь папа проработал на шахте, чтобы кормить нашу большую семью – у меня было еще три сестры и три брата. Мы посещали церковь нерегистрированных баптистов и относились к окружающему миру довольно настороженно. Общество платило тем же – нашу семью считали антисоветской и сектантской.
Уже тогда у меня появилась мечта о другом образе христианства – христианстве влиятельного меньшинства. Я мечтал о христианах в университетах и школах, о христианах-писателях и христианах-политиках. Я мечтал о большем, чем спасении нескольких людей внутри церкви, — о преображении целого общества
Мечты сбываются не скоро. Конечно, мир менялся, но все еще оставался советским или постсоветским. Моему поколению открылись большие возможности, не знакомые моим родителям, — образования, карьеры, влияния. Железный занавес рухнух. Украина стала «как бы независимой» и «как бы демократической». Но на деле дух советского союза продолжал жить. Люди жили так, будто у них не было выбора, будто они не имели прав и свобод, будто оставались рабами государства.
Только во время «революции достоинства» на Майдане я почувствовал, что открылось «окно возможностей» и мы можем изменить мир вокруг. Пришло наше время, время моего поколения, время послужить своему народу. При этом мое основное служение – в христианской миссии. Мы организовываем «школы без стен», в которых готовим молодых христианских лидеров для активного служения своему обществу, и основываем «церкви без стен». Потому что верим, что только обновленная, преобразованная церковь может помочь обществу и преобразить его.
Я люблю Украину и готов бороться за лучшее будущее для ее народа. По отцу я русский. Моя жена Нина родилась в Молдове. Но мы и четверо наших дочерей (Каролина, Василиса, Мишель и Сара-Стефани) считаем себя украинцами.
Мы мечтаем об «украинском чуде», а точнее – о христианском чуде для Украины. Пусть она будет свободной, потому что без свободы не бывает счастья. Пусть она будет христианской, потому что вне Христа не бывает свободы и только с Божьей помощью свою свободу можно защитить. Помолитесь о нас и помечтайте вместе с нами

Постсоциалистический город в апокалиптической перспективе

• 22 февраля, 2016
• Статьи

Рано или поздно метафизика города переходит в апокалиптику города (и метафизики). Я рассматриваю катастрофическую историю постсоциалистического города и связанные с этой судьбой метаморфозы человеческой власти в контексте апокалиптической модели истории, которая хорошо показывает на материале социальной жизни города следы реализующегося конкретно-исторического апокалипсиса. Здесь может работать модель открытой истории, согласно которой в граде мирском надлежит видеть не только творческий бунт твари против Творца, но и мечту о грядущем Граде Божьем. Таким образом, социализм как неудавшийся эксперимент и христианский утопизм как эксперимент недозволенный отменяются и преодолеваются движением города навстречу Апокалипсису

Судьба постсоциалистического города и связанные с этой судьбой метаморфозы человеческой власти получают интересные толкования в контексте апокалиптической истории, в рамках той модели катастрофической истории, которая задается теологическим видением будущего. Тем самым тема города в его исторической драме помещается в масштаб сбывающегося метаисторического сценария, а в социальной жизни города проявляются следы реализующегося Апокалипсиса (в данном случае не так важно, понимать его религиозно-метафизически, реально-исторически или же культурно-символически).
Примечательно, что «конец истории» не стал концом полиса и не стал концом империй; социалистический город стал постсоциалистическим, разрыв эпохи остался раной не заживающей, но не смертельной; а крах империи советской незаметно перешел в неоимперскую постсоветскую реставрацию. В свою очередь западные теологи говорят о продолжающемся «веке империй» и призывают к постколониальной теологии, к созданию христианских альтернатив политическим и имперским status quo [1, p. 272]. Постсоветский город несет в себе знаки постимперского декаданса, ностальгию, мечту о новой имперскости и собственном расцвете благодаря ей, но также зреющее желание избавиться от этого наследства империй и дать дорогу новым социальным группам, если не «людям из будущего», то хотя бы идеям будущего.
Откликаясь на этот общий тренд в социальных науках и теологии, постсоветские христианские теологи (я ограничусь протестантским сообществом) переосмысливают постсоциалистический город не только в свете торжественно-мрачного апокалиптического будущего, но и в свете церковной миссии, христианского вызова миру.
Богословское осмысление различных образов города имеет богатую традицию. В свое время учение Августина о двух градах внесло разделение в целостное представление о реальности, точнее отразило уже существующее деление, раскол мира, конфликт градов, в концептуальной форме. С тех пор мирской град мыслится обреченным, приговоренным суду и уничтожению.
Когда баптистский проповедник Джон Буньян в своем «Пути паломника» (1678) говорит о «Граде разрушения», из которого нужно скорее выйти, он выражает не социальную, а богословскую оценку. Очевидно, богословская оценка будущего Августином не зависит от того, захватили ли варвары Рим, равно как отношение Буньяна к городу не определялось его мучениями в бедфордской тюрьме. Город эпохи расцвета и город периода упадка, город поздней античности и город раннего модерна могут считаться одинаково бесперспективными, исходя из упрямо пессимистичного взгляда теологов-антиурбанистов.
В теперь уже далеком и от нас, и от Августина, и от Джона Буньяна, году 1965 американский теолог Харви Кокс выступил с апологией «мирского града», усматривая в его секуляризации не черты упадка, а признаки развития, оправданного теологически, перспективного и для Церкви, и для мира. Рассматривая жизнь городов Восточной Европы, он писал: «Церковные деятели Запада с большим подозрением смотрят на восточноевропейских христиан, проявляющих хотя бы минимальную лояльность по отношению к коммунистическим режимам. Эти критики полагают, что истинные христиане должны либо бежать на Запад, либо организовать сопротивление изнутри. Однако, оставаясь в своей стране и участвуя в движении политически лояльном, но идеологически независимом, христиане тем самым приносят пользу своему обществу, а также способствуют скорейшей «деидеологизации» холодной войны. И эта их позиция поразительно напоминает отношения первых христиан к императору… Они рассчитывают на то, что в конце концов произойдет секуляризация коммунизма и марксизм перестанет быть отрицательной ортодоксией » [3, c. 104].
Однако, секуляризация не только разрушила коммунистическую империю, но и подорвала авторитет Церкви. Власть в «мирском граде» мимикрировала под знаком религиозного ренессанса, а знаки сбывающегося апокалипсиса не только не исчезли, но и явственно проявились изнутри.
Спустя почти полвека после оптимистичного манифеста Харви Кокса там же, где усматривали перспективы роста, внутри города теолог-экуменист Ганс Кюнг видит «грозное будущее»: «За импозантной перспективой – кажущийся бескрайним городской ландшафт со все более загрязненным воздухом, испорченной водой, разрушающимися улицами, автомобильными пробками, недостаточным жильем, завышенными ценами на квартиры, уличным шумом, нарушениями здоровья, повышенной агрессивностью и преступлениями, растущими гетто, усиливающимся напряжением между расами, классами и этническими группами. В любом случае это совершенно не тот secular city, который богословы воображали себе в начале 60-х!» [4, c. 17].
Среди постсоветских теологов идет живая дискуссия о будущем городов и о месте Церкви в меняющемся урбанистическом ландшафте. Новые условия жизни вынуждают Церковь переопределять себя на языке современной культуры, выстраивать актуальные церковно-общественные связи. Если, служа Богу, Церковь служит в мире и миру, то, служа миру, Церковь ищет наиболее действенный способ присутствия в нем. В этом смысле экклезиология определяется не только теологически, но и социологически, и урбанистически. Церковь – не только ограниченное место на карте города, но и видимый знак грядущего Божьего Царства, пробивающегося всюду и охватывающего все, в том числе и «нецерковные» сферы. Если Церковь – часть Божьего Царства, то Божью работу в современном мире нельзя ограничить храмовыми стенами. «Церковь без стен» — новый образ бытия Церкви в мире, утверждающий радикальную открытость современному городу и его будущему.
В советское время большинство церковных зданий использовались властью для нужд атеистической пропаганды, для размещения психиатрических лечебниц, тюрем и складских помещений. Для «нужд» Церкви были оставлены лишь отдельные «культовые здания», а основная активность христианской общины советских городов переместилась в частные дома и квартиры. В постсоветских условиях глобальной мегаполисной культуры Церковь вновь поставлена перед выбором – сохранить простую структуру, сформированную в условиях традиционного общества, либо же усложнить структуру, приводя ее в соответствие с мегаполисной структурой постиндустриального общества. Если Церковь не хочет остаться в прошлом, она должна вернуться в город и отвоевать достойное место в его меняющемся архитектурном плане.
Служение Церкви в городе будущего замыкает круг истории и возвращает в первый век христианства, напоминая возвращением к началу о близости конца. Апокалипсис, записанный для семи Церквей в городах Малой Азии, переадресуется современным городам и их христианским общинам.
В граде мирском надлежит видеть не только творческий бунт твари против Творца, но и мечту о грядущем Граде Божьем, напомнить о котором – призвание христиан.
В постсекулярном мире нельзя мыслить Церковь последним оплотом Божьего Царства. Мир уже нельзя мыслить тотально секулярным, и он никогда таким не был. Бог продолжает действовать не только в Церкви, но и в мире, поэтому задача Церкви не только сохранить данное ей, открытое в ней, но и распознать Божье действие в окружающем мире, присоединиться к Богу там, где Он действует, примирить мир с Богом, примирить с Богом мир. И если эпицентром жизненной и культурной активности остается город, то судьба двух градов становится неразлучной, общей.
Не только природа, но и социальная жизнь в городе («вторая природа») должна рассматриваться как «естественное откровение», через которое знание о Боге остается доступным и для постхристианского общества. Согласно логике христианских культурологов, поскольку город Нового времени возник в рамках христианской культуры, Церковь нужно рассматривать как необходимую часть города, долженствующую стать центральной, градообразующей [5, c. 27].
Правда, генеалогия города, особенно в ее отношениях с историей христианства, знает так много разрывов, что теперь связь христианской и городской культуры не представляется очевидной и простой. В истории советской эта связь была проблематизирована чистками и разрушениями.
Сегодня стоит внимательно присмотреться к сложной реальности постсоциалистического города, чтобы увидеть в нем не только следы судов истории (теологи скажут «судов Бога»), но и ростки новой жизни, очаги надежды, преемственность истории.
Постсоциалистический город напоминает о том, что было, социалистический эксперимент оставил свои следы. Вместе с тем, постсоциалистический город уже самим своим постсуществованием задает вопрос о будущем, которое открывается по ту сторону современности, после нее. Так постсоциализм вписывается в общий ландшафт постсовременности, а город становится ее локусом, хронотопом или же перепутьем путей, на которых она ищет себя, ищет свой город или сам город ищет ее.
Постсоциалистический город являет знаки обреченности, апокалиптической предрешенности своей судьбы. Чернобыльские города-памятники остановившимся мгновеньям, мертвые многоэтажки шахтерских городов, руины брошенных школ и больниц, язвы промзон на теле разрастающихся мегаполисов напоминают о непрекращающемся кризисе города как творения человека в его споре с Творцом. Апокалипсис продолжается сквозь историю, и судьба города его манифестирует. В постсоциалистическом городе пересекаются история социальная и история апокалиптическая, два града соприсутствуют в одном, поэтому можно попытаться понять историю города в свете реализующегося апокалиптического будущего.
В апокалиптике города, заданной Иоанном Богословом, сочетаются противоречивые характеристики и чувства. Все города обречены и грядущее воздаяние должно бы радовать, но об их гибели плачут как о цивилизационной катастрофе. Христиане радуются свершению судов над городом как средоточием земной, преходящей, мирской жизни. Но взамен града земного с неба нисходит град Божий (Откр. 21:2). Так весь цикл истории заканчивается новосельем, пиром в новом граде, светлом и золотом.
В апокалиптике постсоциалистического города частично реализуется большой апокалиптический план. На городских улицах встречаются обреченность и чаяние новой жизни, печать смерти и ростки будущего, пыль мертвого прошлого и ветер перемен. Города сами плачут и вызывают слезы о случившейся катастрофе, хлопая дверями, ведущими в никуда, и зияя пустыми глазницами окон.
Постсоциалистические города напоминают о трагедиях и катастрофах, их тела носят на себе стигматы истории, ее раны. Они напоминают о прошлом, о той жизни, которая уже никогда не повторится. В этом смысле город не только способ организации жизни, но и ее памятник. Постсоциалистический город – это памятник тех поколений, которые с гордостью носили или принципиально не носили пионерские звезды, сажали в тюрьму диссидентов или сидели там сами, доносили по-морозовски или работали по-стахановски. Но и тех, и других город помнит.
Дома стареют, заводы закрываются, кладбища переполнены. Зато появляются бизнес-центры, торговые комплексы, офисы и отели. Это не продолжение жизни, это продолжение апокалипсиса, новые попытки его оспорить, отменить исход, конец, суд. Смешение постсоциалистической разрухи и островков бизнес-роскоши лишь усугубляет впечатление безнадежности. Все города воспроизводят архетип вечного города, который отстраивается и разрушается, но во всем этом он умирает, его успехи – его же агония.
Попытки человека строить в мире, где все обречено огню на «день суда и погибели» (2 Петра 3:7), выглядят больше, чем сизифовым трудом, это труд Каина, знающего о своей вине и пытавшегося обмануть свою обреченность (Быт. 4:17). Этот круг развития и упадка, цикл жизни и смерти, повторяясь в судьбе городов, говорит о судьбе человека. В нем есть и надежда продолжения и обреченность угасания.
На основаниях Каина город обречен, хотя ради жизни новых поколений его история длится. Интуиция нового города, предчувствие, поиск «града Божьего» сопровождает человечество постоянно, и лучшие образы мы встречаем не в текстах утопистов, а в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Город должен быть построен на новых основаниях, лишь тогда жизнь не будет омрачена, лишь тогда история встретится с вечностью.
Необходимость новых оснований, переоснования, основания нового града хорошо понятна жителям постсоциалистических городов – недостаточно обновить фасады, отремонтировать дороги, достроить еще один дом; необходимо перепланировать городской план, проложить новые коммуникации, широкие транспортные магистрали, выстроить всю инфраструктуру по современным требованиями жизни.
Аполиптический образ грядущего града, спускающегося с небес, напоминает о тщетности усилий сохранить град земной, утвердить его преходящий исторический статус как вечный. Но он же говорит о надежде, о том, что в историю входит новая сила и постсоциалистический период – это не конец того, что было при социализме, а начало того, что еще будет.
В этом идейном контексте среди постсоветских протестантов мир «современных мегаполисов с их сверхсложной структурой и множественностью форматов жизни» [6, c. 29] осмысливается как «непростой вызов Церкви», и формулируется задача оправдания «града будущего», в котором нераздельны зреют и растут «град Божий» и «мирской град»: «Оправдать будущее – значит быть теми, кто не прячется от будущего, но идет ему навстречу и ускоряет его приход; значит стать теми, кто управляет будущим, а через это – меняет и настоящее, приводя его к должному» [6, c. 12].
Города вновь становятся полем религиозных сражений. Где-то пустеют и закрываются Церкви, но в постсоветских городах они активно строятся и наполняются. Прошлое постсоциалистического города связано с Церковью, даже пустые и закрытые «культовые здания» напоминали о вере, Боге, религии – своей пустотой говорили о культурно невосполненной пустоте города и духовной пустоте человека.
Будущее постсоциалистического города связано с возрождением городских Церквей. И это глобальный тренд. Тимоти Келлер, пастор из Нью-Йорка, успехом своей городской общины оспаривает мнение журнала Economist, что «Христианство сдает позиции везде, кроме Лондона». Пресвитерианский пастор предлагает свой взгляд из Манхэттена, по моему, вполне реалистичный и отношении богословского осмысления постсоциалистического города: «Перед нами не западное христианство прошлого и не светское, лишенное религиозности общество, предсказанное на будущее. Мы видим нечто совершенно иное» [2, c. 19].
Постсоциалистический город совмещает в себе унаследованную от прошлой эпохи секулярность и вновь открытую религиозность эпохи позапрошлой. Социализм как неудавшийся эксперимент и христианский утопизм как эксперимент недозволенный отменяются и преодолеваются движением города навстречу Апокалипсису. Богословские прочтения города как послания человека Богу переходят в ожидание нового города как откровения Бога человеку.
Город живет внутри апокалиптического сценария, но пока он живет, Апокалипсис откладывается. На вопросы о будущем города Бог должен ответить положительно, если, конечно же, древние библейские истории еще сохраняют свое значение для жителей постсовременности, и если Бога Авраама все еще наш Бог. « Авраам сказал: «Вдруг найдется в этом городе пятьдесят праведников – так неужели Ты уничтожишь его?.. И Господь ответил: «…Пощажу этот город… Авраам сказал: «Пусть не гневается Владыка мой – это последний вопрос: вдруг их там всего десять?» И Господь ответил: «Пощажу ради десяти» (Быт. 18. В переводе РБО, 2011). В этом надежда города, в этом и ответственность теологов – читать сценарий так, чтобы в нем была надежда. Вопрошать о будущем нужно так, чтобы оно оставалось возможным.

Литература

1. Kenzo M., Franke J. The Future of Evangelical Theology in the Age of Empire // Evangelicals and Empire. – Grand Rapids: BrazosPress, 2008. – P. 267-278.
2. Келлер Т. Разум за Бога. – М.: ЭКМО, 2012. – 416 с.
3. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — 263 с.
4. Кюнг Г. Христианский вызов. – М.: ББИ, 2012. – 465 с.
5. Неклесса А. Новое время и актуальная историческая ситуация // Философско-религиозные тетради. Тетрадь №2. – М., 2012. – С. 24-38.
6. Перманентная Реформация. Предсоборные тезисы. Философско-религиозные тетради. Тетрадь №3. – М., 2012. – 36 с.

О роли философии в прочтении традиций

• 22 февраля, 2016
• Статьи

Социально-философская проблематизация традиционных ценностей (ТЦ) вскрывает их вторичный характер, опосредованную связь с традицией и прямую связь с злободневной политической ситуацией. Постсекулярная рамка сделала возможным такой запрос со стороны власти к религии и богословию, который позволяет с их помощью, с избирательным заимствованием элементов религиозной традиции, сконструировать новые «скрепы» для политической жизни общества. Эта рамка, оформляющая и освящающая новую социально-политическую картину миру, позволяет оживлять традицию и использовать ее в современных, т.е. искусственных условиях. Так ценности отделяются от целостной и непрерывной традиции, включаются в злободневный дискурс и становятся оружием «святых войн».
В постсоветском контексте к ТЦ обращаются не только Церкви, но также государство и общество. В российском варианте ТЦ получили имя скреп, что знаменовало собой приоритет порядка над свободой и государства над обществом. В украинском случае запрос на ТЦ был сформирован гражданским обществом в ходе «революции ценностей» («революции достоинства»). Столь отличный выбор путей общественного развития с опорой на казалось бы схожий набор ТЦ продемонстрировал, что с одной и той же «христианской» традицией можно обращаться по-разному, что в процессе ее реконструкции и актуализации решающее значение получают внешние по отношению к ней современные факторы – политические, идеологические, социокультурные.
Задачей последующей социально-философской проработки этой «механики ценностей» и способа их производства должно стать различение в них элементов исконной традиции и злободневной политики, религии и насилия, ценностей и прагматики; выделение исторического субстрата ТЦ; осмысление взаимосвязи исторического, социально-политического и трансцендентального измерений на стыке социально-философского, религиозно-философского и богословского дискурсов.
Претендуя на традиционность, конструкторы ТЦ очевидно хотели бы избежать пытливого философского анализа, спрятать их корни в непроглядной тьме исторических догадок и мифотворчества. Тем важнее для общества, дорожащего своей свободой – не только духовной, но и гражданской, и интеллектуальной, — быть честным и критичным в отношении своих ценностей (и осторожным в отношении ценностей чужих и чуждых).
Но философия может сделать намного больше, чем просто замечать и критиковать незаконное присвоение и произвольное использование традиций и ТЦ. Она может показать то измерение ТЦ и тот способ диалога по поводу их разночтений, где традиционное и современное, религиозное и общечеловеческое не противостоят, а взаимно проявляются. Здесь критическая функция дополняется коммуникативной, а трансцендентное – трансцендентальным. Можно сказать и так: если дискурс ТЦ не будет корректироваться дискурсом философским, возвращение религии в публичное пространство будет непременно воинственным.