Online

Возможности христианского гуманизма

Возможности христианского гуманизма

Возможности реабилитации человека и человечности, страдающих от техники и технологий, социальной поляризации, бессмысленности и одиночества

В условиях невиданных возможностей техники можно увидеть еще больше возможностей для христианского душепопечения. «Отсутствующая» душа болит вполне реальной болью. А пустота, оставшаяся в жизни человека и общества от «умершего» Бога, пугает самых убежденных атеистов.
В глобальном мире все связаны и, в то же время, по-постмодернистски разобщены. Поэтому важно увидеть не обезличенную общность и не пестрый маскарад показной разности, но лица живых, простых, нуждающихся людей. Глобализация и все сопутствующие тренды «пост-» не уничтожают, а лишь обостряют деление людей на бедных и богатых. Поэтому в поисках лучших подходов современная миссиология возвращается к евангельской проповеди и участию. В частности, «Лука напоминает нам, что с демографическим поворотом христианства к не-Западу или миру большинства, становятся важными истории обычных верующих – мужчин, женщин и детей, бедных и богатых, инвалидов и вдов, рабов и свободных – которые встретившись с Христом составили основу Церкви… Это новый курс по направлению к истории людей, а не европоцентричной истории элит» [1, p. 27]
Примечательно, что масштабное коллективное исследование, посвященное истории «целостной миссии» от Эдинбурга-1910 до Эдинбурга-2010, рекомендует сосредоточить миссионерские усилия на помощи бедным и другой помощи окружающим сообществам в их практических нуждах; именно с помощью беднейшим группам общества и практическими проявлениями любви связывается рост Церкви в нехристианском мире [2, p. 245]. Эти наблюдения подтверждаются и настроениями в постсоветских странах: социальное служение Церкви получает наивысшие оценки по сравнению с общественно-политической либо сугубо духовной активностью.
Тема мира и социальной справедливости перестает быть дополнительной или внешне имиджевой и становится центром недискриминационной, сострадающей, солидарной миссиологии.

1. Robert D.L. Encounter with Christ. Luke as Mission Historian for the Twenty-first Century // Evangelical, ecumenical and Anabaptist Missiologies in conversation. – New York: Orbis Nooks, 2006. — P. 19-28.
2. Woolnough B. Implications for the Church of Tomorrow // Holistic Mission. God’s Plan for God’s People. Ed. By Brian Woolnough and Wonsuk Ma. – Oxford: Regnum, 2010. — P. 229-248.

Возможности напоминания

Возможности напоминания

Возможности напоминания миру о его духовных основах и непродаваемых истинах

Мир глобальной секулярности в отношении к религии не столько враждебен, сколько забывчив и безразличен. Христианское слово может быть напоминающим и пробуждающим.
Свидетельство постчеловеку может носить не столько характер научной дискуссии или маркетинговой стратегии, сколько приобщения к духовно возвышенному или глубокому, чувству тайны или припоминанию забытой истины.
Видный представитель современной теологии Дэвид Харт видит в постмодерне новые возможности для возрождения христианской риторики и теоэстетики: «Постмодерн указывает на утренее изумление, следующее за ночным забвением: Запад наконец пробуждается от кошмара философии, изгоняя даже последние призраки просветительского разума, дабы радостно открыть несводимо эстетический характер и окончательную безосновность «истины»

.
Душа «человека постмодерна» не менее христианка, чем во времена Августина, а потому всегда будет спрос (возможно, слабый или подпольный) на те истины, опыт, ценности, отношения, которые нельзя найти в глобальном супермаркете и нельзя взвесить в научной лаборатории.

Бог идет дальше

Бог идет дальше

Бог действует в мире, Он постоянно в движении. Но церковь, особенно как институт, часто остается неподвижной. Бог ушел дальше, а мы думаем, что Он все еще с нами, и должен быть с нами всегда – в нашей традиции, в нашем храме, в наших социально-политических позициях.
Где мы как церковь? На свое месте? Но может ли быть у нас место? Не должны ли мы быть в движении от места к месту, распознавая их как временные места служения или отдохновения на пути к Царству?
Есть хороший американский анекдот. Пастор закончил службу, выходит из церкви, и вдруг вне дверей встречает Христа. «Как тебе моя церковь?», — спрашивает пастор. «Твоя церковь? Не могу ничего сказать, я там никогда не был», — отвечает Христос.
Я помню из детства, как мы собирались на служение в лесах. Церковного здания не было. А в домах было собираться опасно. Хозяина, принявшего у себя группу верующих, штрафовали безжалостно.
Увы, как оказалось, стены все же были. И мы их строили. Стены отчуждения от мира: мы-они, хорошие-плохие, верующие-неверующие.
Мы идеализировали свой опыт и потеряли присутствие Бога. Он ушел в другие места, а мы продолжили служить Ему и говорить о Нем – в пустых лесах и пустых домах, в построенных пустых храмах и на пустых стадионах. Нет, там было шумно, были люди. Но там было пусто – потому что не было Его. Говорили мы, Он молчал. Он ушел, а мы не заметили. Он был готов вернуться, но мы не звали

Бывают вспышки

Бывают вспышки

Бывают вспышки, когда ты ясно видишь Царство вокруг себя, в том что происходит — в сопротивлении и покорности, в революции или гонениях, в успехах или кризисах.
Дух приходит и уходит. И мы не можем его удержать.
Ветер перемен — не Дух святой, но Дух Святой проявляет себя в переменах, творчески преображая мир, создавая новое. И при всем негативном опыте и рисках, мы должны видеть в переменах знак, проявление и предвкушение Царства. Мы должны видеть мир преображенным в свете Царства
Любой мессианизм, любая претензия на исключительность — попытка присвоить и удержать Дух. Но он не наш, и он уходит. Россия или Америка, Израиль или Ирландия — все они были особыми в свое время, там действовал Лух и менял через них мир. Но это особое время уходит, и ныне Дух действует в другом месте. Мы можем лишь сказать: возвращайся

The Post-Soviet Space as Locus Missologicus

The Post-Soviet Space as Locus Missologicus

Up until now, the global post-Soviet space has been a blank spot on the map and in the history of the universal Church. Everyone knows about Mr. Putin. Some know about his friend, Patriarch Kirill. But no one sees beyond these political symphonies of Christianity, much like those who cannot see the forest for the trees. When the talk is about Christianity, then the focus is on the gilded domes and photos of well-fed priests, and recollections of defending traditional values, as well as vague notions of Russian spirituality. Rarely are concerns raised about the mission. And this is despite the fact that after the collapse of the USSR, this territory was seen as the most promising in terms of missionary activity.
I don’t think that today any of us can immediately respond to questions, such as what is the basis of the strategic significance of this region for the history of global Christianity? Why is this region worthy of our interest? What are the reasons for investing in the development of local churches and ministries? Most of the answers to these questions lead us back to the memorable date of the dissolution of the USSR, when the ‘Evil Empire’ collapsed and the Iron Curtain fell, when vast expanses of Eurasia welcomed those who sought to spread the Word of God. Almost 24 years have passed since then, and the memory is fading. Indeed, not a single memory will remain of those times. This date alone is not enough to form an opinion on the state of affairs and to propose a coherent strategy for missions.
The situation in post-Soviet countries has changed considerably. In lieu of aggressive atheism, what now prevails are no less aggressive manifestations of the traditional titular religions – Christianity and Islam. Instead of the straw bosses of Perestroika (reformation), we are now witnessing the return of the KGB, who seeks not to reform, rather to reconstruct the Soviet empire.
There is another significant event in the region that has recently rocked the whole world – the Kievan Maidan and the subsequent war waged by Russia against Ukraine. As much as Russia would like to transform the post-Soviet space into Soviet territory, the (post) Soviet space is breaking apart.
With Ukraine, Europe might once again become Christian. With Europe, Ukraine might once again become European. Ukraine without Russia might finally become Ukrainian. Russia without Ukraine risks entering into barbarism, going dark, losing face and embracing brutality. Without Russian Orthodoxy, the Ukrainian religious map will be different. Russia without the Ukrainian Orthodox loses its special status. This changes the balance of power and influence in Europe and throughout Eurasia.
There is reason to believe that these two events are directly connected, and the second is no less important than the first, because it significantly changes the map and the picture of the mission. If the collapse of the USSR brought to life a general missiology for post-Soviet people such as dispersed Russians (i.e. the Russian-speaking citizens of the Soviet empire who have been equated with Russians), then Maidan requires that we shut down the neo-imperial ambitions for a “New Russia” and set apart national missiologies.
As it turned out, the main efforts of missions went to the maintenance of the spiritual community that was inherited from the Soviet Union. For national elites of the former Soviet republics, such Christian ministries and churches were seen as residual forms of colonialism. This is why we have not seen any national missions that have met with great success. Evangelism in the Russian language points directly to Moscow as a cultural and religious center (even if there is no talk about political issues). National centers have hardly evolved.
Today, many have criticized the Western missions for disseminating not so much the gospel as Western culture. But at the same time, the reverse is true: consciously or not, they supported post-Soviet forms of consciousness and communities which are bound by Soviet history and today’s Russia as the successor of the Soviet Union. Thus it has been convenient, schematic, easy, and comprehensible to simply integrate, generalize, turn a deaf ear.
And so it is that after Maidan, the map of Eurasian Christianity has again radically changed. The post-Soviet space is no more. There is Russia (and Belarus), trying to keep its neighbors in the Soviet narrative. There are Ukraine and Moldova, oriented to the EU. There is Transcaucasia finding itself between Eurasia and the Euro-Atlantic realm. There is Central Asia, trying to maneuver between the post-Soviet pull and Islamic pressure. All of them require a special approach, all speak their own languages and invoke their traditions, rooted in the forgotten pre-Soviet era.
The many faces of Eurasia take us back into history and to the map of missions, making it more colorful.
Local Christians have stopped keeping watch over developments and have begun to pose difficult questions, both about these developments and about themselves. «What are we coming back with? What has happened to us, what do we have to talk about, and what can be useful? What are we going to do next? Do we have a vision for the country and the region as a whole?»
It turns out that Christians, who dreamed of the end of the Soviet Union and religious freedom, who, living through those years with the hope of a new life in the post-Soviet era, did not think about alternatives, and existed as one with society. They did not have ideas of their own about how society could and should be changed, including through missionary efforts, Christian education and social service.
Today, churches have become hostages of the socio-political order and are now seriously divided along several lines: the sacralization or desacralization of power; obedience or resistance; order or freedom; premilleniarism or postmilleniarism; sectarian ecclesiology or the Kingdom of God; solidarity with the government or solidarity with the people; the silent majority or the influential minority; empire or nation-state; niche sectarianism or national leadership; the same old dynamic, or something different. Events in Ukraine have intensified this division. The return of religion to the public space has not brought unity to the national churches, rather it has only aggravated their relations. The engagement of churches in social and political issues has proved to be inevitable, as has the question: which side is God on? If neutrality is not possible, then which side is right?
In almost every post-Soviet country, the church enjoys the highest trust of the population. There is no ruling power that can resist taking advantage of this. On the one hand, by opening the identity of post-Soviet society this invites the Christian community to participate in the formation of a renewed version of culture and social life. On the other hand, there is an ever-increasing disappointment directed at political Christianity. The highest confidence in the moral and spiritual authority of the church exists alongside distrust in its political positions. In search of spiritual support, the people are drawn to the church, only to find that it already has been bought and paid for, and politicized.
The crisis of church institutions manifests itself in two forms: the indifference of the majority and the opposition of the minority. Most maintain a nominal belief, but the more the church is diluted, the more it loses its Christian content and is filled with an explosive mix of nationalist-Orthodox-Stalinist beliefs. An oppositional minority has left the churches for «simple Christianity» and «fringe Christianity,» beyond the church walls, to fringe circles, grassroots ecumenism, alternative communities, internal emigration.
In this regard, we can talk about post-Soviet post-Orthodoxy – the end of the Orthodox tradition. Atheism has destroyed institutionalized forms of Christianity. Traditions have been disrupted, and so if one does come back, then it is only to the beginning, to the gospel and communion with other traditions, because Orthodoxy without catholicity is not imaginable, and without reformation it is not feasible.
Stalinist orthodoxy has exhausted itself. But in Russia, evangelical Christianity has failed to materialize. Evangelical Christianity, created in the image and likeness of orthodox sectarianism, is condemned to a choice: to follow after ROC on the same path with little influence, or to radicalize and become true to itself. There is a new demand for new versions of Orthodoxy and Protestantism, which could each help the other revive authentic forms of Christianity in today’s environment of almost total disillusionment with church institutions.
Russian Christianity is in a deep crisis and is not likely to be able to offer anything even to its own parishioners, much less to surrounding society, and it has absolutely nothing to offer other traditions or to its neighboring countries. We need to construct our plans and approaches to the mission without illusions about the mysterious Russian soul and the spiritual depth of Orthodoxy. Those who foster naive ideas of the messianic role of Russia are cruelly deceived. Russia has not emerged as the source of spiritual awakening in Eurasia. Throughout the post-Soviet years, it was a recipient of missionary aid. It is only by shedding its imperial ambitions and false messianism that Christian Russia will succeed in undergoing its own renewal and serving its neighbors.
Many opportunities are unfolding before us today: the disappointment in the Orthodox Church and local Protestantism can give birth to a quest for authentic Christianity; the allure of power and exclusivity can give birth to repentance and humility; pride in history can lead to fragmentation and renewal.
What can be done for Russia to make it more Christian and evangelical in its Christianity? We must cultivate the budding seeds of the future, of leaders and the community focused on the other Russia, on the evangelical image of Orthodoxy and open society, at least on an enlightened monarchy and enlightened Orthodoxy.
What can be done for the other countries of Eurasia? We can distinguish between «Russians» of different stripes – Ukrainians, Tatars, Moldovans, Belarusians, Kazakhs, Ingush, Chechens, Yakuts … We can see the uniqueness of their situations, respect and assess national and local cultures, help reveal distinctive forms of Christianity, encourage creative original approaches to the mission in special contexts, include them in enriching global communication. The peoples and cultures of Eurasia should be part of a larger, global Christian community, overcoming post-Soviet isolationism and opening the door to completely new meetings and syntheses.
Eurasia is the unbreakable, indivisible unity of Europe and Asia. Its value is not of a separate nature and exclusive path, but in its points of intersection and co-presence. It is precisely these points of intersection that give birth to the future of Christianity, that renew its map, generating new centers and routes.

Возможности христианского универсализма

Возможности христианского универсализма

Возможности христианского универсализма как альтернативы секулярному насильственному глобализму и безразличному космополитизму

Вместо того, чтобы просто наблюдать или переживать по поводу продолжающейся секуляризации, размывания границ и норм, христиане могут предложить свою версию универсализма, основанную на любви без границ.
«Глокальная» перспектива предполагает четыре измерения: ортодоксальную и контекстуальную теологию миссии, инкарнационный диалог в отношениях с миром, постколониальное примирение, активное сотрудничество [1, p. 230]. В единстве этих измерений достигается христианская альтернатива глобализации: «Единая Церковь принимает и передает целостное Евангелие всему миру» («whole Church… take the whole Gospel to the whole world») [1, p. 12].
Как говорит Джеймс Алисон, «Царство приходит не в виде бульдозера, несущего в себе силу вселенской секуляризации, но в виде задачи построения маленькой истории преодоления групповой разделенности посредством реабилитации жертв… [2, с. 115]. «Бог не имеет ничего общего с защитой священных границ» [2, с. 117], а потому христиане могут называться гражданами всего мира, т.е. космополитами, «соделавшись для всех всем» (1 Кор. 9:22).
В мире, где смешались все границы и миграция стала формой жизни, далекие и недоступные группы стали соседями, так что «до края земли» можно не ходить, люди оттуда пришли к нам и живут уже рядом с нами. Как замечают украинские миссиологи, «Переход от политического и географического понимания фокуса миссии к этническому и лингвистическому совершенно необходим… географические расстояние теряют значимость, остаются только культурные расстояния. Миссия Церкви глобальна и всеобщая. Евангелие должно достигнуть всех и каждого. Оно есть благой вестью для любого представителя мировой культурной палитры. Самым очевидным подтверждением переводимости Евангелия есть культурная, языковая, этническая, социальная, географическая разнообразность христианства как движения» (Иван Русин).
В мире этнического, культурного и религиозного смешения христиане могут предложить ненасильственные формы общности, неевропоцентристкое (и никакой другой этнофилетизм в ущерб христианского универсализму) благовестие, заботу о своих сообществах по преобразованию их в общины.

1. Tizon A. Transformation after Lausanne. Radical Evangelical Mission in Global-Local Perspective. – Oxford: Regnum, 2008. – 281 p.
2. Алисон Д. Жизнь в последние времена. Иной взгляд на эсхатологию. – М.: ББИ, 2010 – 231 с.
3. Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины: М.: ББИ, 2010. – 673 с.

Возможности участия

Возможности участия

Возможности участия и корректировки социокультурного развития

Основным христианским отношением к глобальной секулярности должно стать не противостояние либо бегство (эскапизм), но поддержка доброго и критика опасного. Авторы фундаментального «Глобального словаря теологии» предлагают рассматривать глобальные тренды в рамках христианского мировидения, определяя глобализацию трояко: позитивно как «движение Духа» («продолжающееся раскрытие Духа в истории, в движении человечества к единому сообществу мира и благосостояния»), негативно как «дух Вавилона» («автономное человечество против Творца», а также «угрожающее единообразие») и противоречиво как «реальность падшую, но все же хорошую» («элементы доброго – повышение стандартов жизни, распространение технологических достижений, доступ к лучшей медицине, разрушение угнетающих иерархий, развитие более конкурентных и демократических форм управления – нужно поддержать и укреплять; в той же мере, глобализация как проявление самодостаточности и самовозвеличивания или же как глобальность конфликтов и преступлений должна быть пересмотрена») [1, p. 339-341].
В полном согласии с вышупомянутым избирательным подходом рассматривают современный мир и постсоборные тезисы Евангельского собора: «С одной стороны, появление технологического и виртуального миров есть воплощение творческой сущности человека, раскрытие образа Творца, заложенного в каждом из нас. С другой – это проявление нашей ограниченности, греховности, наша защитная реакция, ровно такая же, как у наших прародителей, пытавшихся прикрыть свою наготу смоковными листьями» [2, c. 29]. Поэтому предлагается не демонизировать «новые форматы жизни» (например, виртуальную реальность или мегаполисы), а увидеть в них «миссионерское поле».

1. D.A. Frazer. Globalization // Global Dictionary of Theology / Ed. By Willam A. Dyrness and Veli-Matti Karkkainen. – Downers Grove-Nottingham: IVP Academic, Inter-Varsity Press, 2008. – 996 p.
2. Перманентная Реформация. Материалы Второго Евангельского Собора. Философско-религиозная тетрадь №3. – М., 2012. – 36 с.

Возможности контекстуализации и деконтекстуализации

Возможности контекстуализации и деконтекстуализации

Возможности вопрошания и рефлексии в отношении контекста с целью формирования актуальной миссиологии, отвечающей ситуации «пост-»

В то время как постсоветские евангельские церкви воспринимают глобальный секулярный контекст как извне определенную рамку, а все явления из серии «пост-» как знаки последнего времени и неизбежного ухудшения, миссиологи Лозаннского движения предлагают осмыслить миссию как трансформацию контекста. В то время, как постсоветское христианство продолжает мыслить себя неизменным в контексте меняющегося мира, лозаннские теологи предлагают мыслить себя и свою миссию как трансформацию себя и своей миссии. Дэвид Бош в своей классической работе толкует миссию в обоих смыслах: «Преобразование миссионерства может иметь, с одной стороны, значение «миссии», преобразующей реальность. С другой стороны, его можно понимать как преобразовательную деятельность, объектом которой является сама «миссия». В этом случае миссия – уже не преобразование реальности, а нечто само подлежащее преобразованию» [1, c. 6]. В последнем случае появляется перспектива, и на «пост-» все не заканчивается, Церковь обретает мотивацию и динамику для обновления своей идентичности и подходов к миссии.
«Лозаннское» понимание миссии как трансформации признает первостепенную значимость контекста «пост-» («при всех своих ловушках, постмодернизм, постколониализм и все другие «пост-» вывели многие глубокие богословские истины на дневной свет» [2, p. 8]) и сознательно включает в себя противоречивые элементы: интеграцию евангелизма и социальных перемен; миссию как свидетельство и путешествие миром; миссию в контексте; ориентацию на изменения и воображение лучшего; понимание теологии и миссии как всегда локальных; свободу и власть бедным; примирение и солидарность; сообщества перемен [2, p. 5].
Если христианство осмысливает себя как контекстуальное, то наравне с европо- и американоцентристским пониманием обретают свой голос тысячи локальных культур, теологий, миссиологий. Если миссиология встроена в контекст, то она же ответственна за его изменение, и из него же она может почерпнуть свое вдохновение, свои темы, свою силу, свою уникальность. Пара глобального и локального может быть также осмыслена как пара универсального и контекстуального. В этом смысле глокальность для миссиологии означает погруженность в контекст, но также и его преодоление в более общем в открытости иному.

1. Бош Д. Преобразования миссионерства. Сдвиги парадигмы в богословии миссионерской деятельности. – СПб.: Библия для всех, 1997. – 640 с.
2. Tizon A. Transformation after Lausanne. Radical Evangelical Mission in Global-Local Perspective. – Oxford: Regnum, 2008. – 281 p.

Without walls

Without walls

«Without Walls»: what this means for the Church, her spirituality and her mission

Open Spirituality

We live in a world of ‘things’ and perceive everything as ‘things’. This includes spirituality. We say that spirituality is with someone, or someone has it. But spirituality is not a thing, not property; what it is does not in any way belong to us, but is freely manifested in relationships. That is, it is not a ‘thing’ or even ‘people’, but a relationship. More precisely, it is a relationship that is transformed by the presence of the Spirit.
There is nothing more fragile, unstable, more subtle than a relationship. There is nothing more precious. The most precious item is worth less than a relationship. As Remarque said, «Anything you can settle with money is cheap.” Relationships are precious.
The Spirit that fills us and our relationships is extremely independent, self-willed. It breathes where it wants. It comes when it wants, and in the same way it goes. We cannot hold onto It, nor can we appropriate It. Where He is – there is spirituality, where He is not – nothing can be done.
When people talk about Christians as spiritual, I do not know whether I should cry or rejoice. Because, if after us they do not notice the Spirit, then we are doing something wrong, we are distracting people’s attention from the main thing.
Thus, spirituality is the manifestation of the Spirit in the relationship of man to himself, to others, to the world, and to God. «Manifestation» means that something spiritual, invisible, divine, becomes visible to humans. We can also use a word that is more familiar to theologians – incarnation. The incorporeal is made flesh, acquires a recognizable material outline, becomes accessible to questions and contacts.
To be spiritual means to allow the Spirit to work in us by changing the world of relationships, making God visible, embodied, manifest. In this sense, we can agree with Paul Tillich that God as the Spirit is not a separate reality, but the depth of our reality. Spirituality is a special dimension of reality, the depth of life, the authenticity in relationships, the purity of motives, the goodness of the world.
The world is spiritual because it has been created and supported, breathes and is filled with God. And our task as Christians is to make this spirituality visible, demonstrate it to the fullest extent, saturate our lives and our relationships with it. How do we do this? First of all, by accepting the spirituality of the world and history, by thanking God for the presence of the Spirit here and everywhere in the past, present and future. We can and must understand spirituality as oriented toward the future. Spirituality gives us the opportunity to live freely, creatively, boldly, trusting in God. Spirituality is connected not so much with the canonical images of the past as it is with inspiration for the future.
Spirituality pervades time and space – physical, historical, cultural, private, public. For the spiritual Christian there are no non-spiritual spheres. We can see culture as the language of God, incarnate images of the disembodied Spirit. We can feel the spirituality of the body. We can feel the touch of the Spirit in the midst of social unrest.
But for the sense of the Spirit and spiritual senses to evolve, we need to practice them, we need to build a community that practices spirituality. I do not think that the gospel is about each person becoming spiritual. The Spirit permeates our relationships and creates from us a community – we are seeking out the Church, we long for the Kingdom. And that’s not all, for wherever we are, in each meeting with another, we see God among us. Spirituality is a special type of vision and life, when we see life filled with the Spirit, and are ourselves filled with Him. Then we begin to seek out in life that which points us to God, that which connects us to Him, that which inspires us and move us. What draws me to the depths? What raises my eyes to the heavens? What elevates me? What causes my heart to burn? How does God speak through everyday and profane things? How is He present here? How must I and my relationship with others be changed in the light of His presence? This – is what spirituality is about.

The Church Without Walls
The church without walls is a missionary image, the image of a radical openness, the image of moving from the self to people –although this is not only to people, but to God. The Church is not only looking for opportunities to serve people, it is also looking for an understanding of God’s will as to how and whom to serve. It serves people, and the Church is in communion with His ministry. In serving God, the Church serves people. In serving people, the Church serves Him. However you look at it, it turns out that the Church, God and the people are most often found there –outside the walls.
The church without walls professes that God is the other side of the church’s facade, although He is also found within that space. For Him there are no walls. God works without walls, He passes through walls, and the church must follow Him, must constantly ask questions: Where is He? What is He doing? What can and should we do together?
Our misfortune lies in that we are too concerned with our own salvation to see and understand the presence and action of God in the world. We build walls to keep within them in the Divine Presence, to co-opt Him for ourselves, so that we can hold Him and rule on His behalf. And then we call our place holy, and what lies behind our walls – sinful, profane, secular.
We encircle ourselves with walls because we are afraid of enemies, strangers, or simply others. And then we are emboldened and we look at everybody from above.
We hide behind the wall to hide our weakness, fatigue, and unsightliness. And then we begin to believe in ourselves.
For the Church, the walls are a sign of identity, the ability to protect itself from external influences. However, any closed system is doomed. And so the Church that will live will be that, which seeks to expand within the realm of the Kingdom and coincide with it. Openness implies vulnerability, risk, trust, acceptance, communication. In the end, it is giving and sacrifice.
Today we must think not only about the survival of the churches as they have developed, but also about a bolder question: what forms of ecclesiasticism must we accept and bless, not only to survive but to live fully and to serve? What should be the structure of church life against a backdrop of anti-Christian terror? What is the structure of a church ministry that answers to the lifestyles of people today? What form of church life meets the requirements of Christian unity and the dialogue of traditions?
When pondering these issues, we need to be creative and radical. We need to talk about how in place of institutions there are an increasing number of online communities. Under the pressure of economic and political circumstances, we need to simplify the structure of the church. We must think about catacomb forms of church presence in dangerous areas. We have to think about public images of Christianity that speak to very fluid forms of social life. We have to think about the synthesis of religious forms and traditions, not excluding the fact that instead of recognizable confessional forms we encounter hybrids (such as evangelical Orthodoxy or evangelical Catholicism, filo-catholic Protestantism or filo-catholic Orthodoxy) or universal (the “just Christians” or even those who are of a secular faith).
Righteousness and confidence in bold innovations are given by the nature of the Church. It does not belong to the past but to the future, it is not of history, it is of God. The church without walls is not limited to its past, is not definable by reference to the way it was; it strives towards the future and lives a reverse perspective.
The church without walls is a church that is free and creative, and at the same time subordinate to its mission. It understands the conventionality of its forms and the absoluteness of its vocation.

The Mission: Beyond the Walls
Each location can be seen as a special place for the meeting, the presence, the action of God. And then our mission will be movement from place to place, and the recognition in the different locales of the action of God and participation in it. Upon awakening, Jacob said: “Surely the Lord is in this place, and I was not aware of it.” He was afraid and said, “How awesome is this place! This is none other than the house of God; this is the gate of heaven.” (Genesis 28:16-17)
We can and we must repeat these words in every place we find ourselves. The staircase connects the heavens and the earth not in a special place, but wherever people are looking for God, and His Kingdom reigns “on earth as in heaven.”
Today, sociologists and anthropologists of religion speak of Maidan as a “place of the power,” the sacredness of which supposedly explains what transpired there in the winter of 2013-2014. But theologians and missiologists understand that what should be recognized as a place of the power is the whole Earth. Anywhere can be imbued with the power, so our task is not reduced to the demarcation of sacred places as blessed territories, but to serve God in every place, invoking Him in the most sundry situations, surprising ourselves by discovering that He can be found even where we least expect Him.
In the case of the Maidan, local Christians never thought of it as a holy place, rather as a political, civil, national center. But God worked there, and in complicity with His actions, so did thousands of Christians. Now we recognize Maidan as a special place for God’s mission – the Church was forced to acknowledge this, despite its stubborn refusal to leave its familiar habitual holy places and its well-known suspicion toward the spheres of social life outside the church.
The American researcher Katherine Vonner recalls in one of her articles a symbolic place and act in occupied Lugansk – boldly inscribed in the captured government building was the threatening greeting: “Welcome to hell!” In fact, these public declarations are not uncommon – most of them can be seen at the checkpoints manned by fighters and Russian soldiers. Hellish statements such as these pose a challenge not only to peaceful civilian life. They challenge the Church’s mission – is it able to recognize this hellish place as a territory graced by God’s presence and His ministry? Can we, dare we challenge this place’s hellish jurisdiction?
It is obvious that the territory of military operations in the east of Ukraine and in other countries is a special place where God accomplishes His mission – with or without the Church. But no less special are the workplaces of ordinary Christians, from which big, and also the more radical changes in the country can be launched. No less special are quiet prayer rooms, noisy university auditoriums, bazaars and supermarkets, hospitals and prisons. If we profess the Lordship of Christ, the challenge takes on the form of a choice: to recognize each place as one where God dwells and works so as to serve together with Him; or to limit one’s missionary presence to separate places, and in so doing risk getting stuck, shutting down, being forgotten, losing the very connection to reality, to life, to God.
The Church has its canonical mapping of the world, its places, borders, walls. But today’s challenge lies in that the maps become dated faster than it takes to draw them up. Can we put aside the church’s Carta Sacra and see the whole world as a territory of the Kingdom? Do we dare apprehend and accept every hellish place on our planet (and there are so very many of them) as a locus missiologicus? Can we again set forth on our journey, crossing borders and passing through walls, calling into question the distribution of power, recognizing and proclaiming the Lordship of Jesus Christ everywhere and in every place?

Глобальный (пост)секулярный мир: возможности

Глобальный (пост)секулярный мир: возможности

Возможности

Возможности христианского осмысления глобального секулярного контекста и богословски оправданного отношения к нему следуют из аксиом христианской веры. Если мир сотворен Богом, то он все еще «хорош» (Быт. 1:31), и хоть в малой мере, но говорит о Боге и остается ареной Божьих действий. Если Христос воплотился, то вся история и культура освящены Его присутствием. Если Он «долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб» (2 Петр. 3), то у христиан есть ответственность быть активными и изобретательными в подаренное время, нравится им их эпоха или нет.
Подобный подход представлен в «инкарнационной модели благовестия», представленной в текстах пастора Сергея Головина: «Сын Божий воплотился не просто в некоем абстрактном представителе человечества, и даже не только в представителе еврейской культуры античной Палестины. Он опустошает, уничижает Себя до уровня каждой субкультуры, с которой пересекается; до каждого конкретного человека, с которым разговаривает».
В отличие от насильственного единообразия, насаждаемого секулярной версией глобализации, христиане могут предложить Евангелие на разных языках культуры, для самых разных социальных групп. Если угодно, это христианский ответ на стратегии сетевого и нишевого маркетинга. Но мотивом такого участия будет не угождение потребителю религиозных услуг, не захват целевых групп, и даже не любовь христиан к еще не христианам (в ней всегда будет доля неестественности, происходящая от подспудного желания пополнить ряды своей Церкви и заслужить тем самым расположение Бога и людей), но любовь Бога к человеку и образ Божий в человеке. Явить любовь Бога к людям и напомнить о забытом образе Божьем в человеке – основные задачи христианской миссии, неизменные на протяжении всей истории, в том числе в условиях глобальной секулярности, но требующие в последнем случае глубочайшего переосмысления своей сути и дерзновенных инноваций в своем исполнении.