![Реформация окраин. Евангельское движение в Грузии и Украине]()
religion.in.ua
Европейская Реформация XVI века и евангельское движение в Российской империи века XIX ( наша “евангельская Реформация”) обладали огромной освобождающей силой. Этот импульс освобождения сохраняет свою силу до сих пор, но в нашем случае почти не используется. Чтобы эта освобождающая сила могла действовать сегодня, необходимо ее высвободить из той дискурсивной рамки, в которой она удерживается и нейтрализуется. Я говорю о дискурсе власти и насилия, применяя к нашей ситуации тот аналитический подход, что на другом материале смогли блестяще отработать Мишель Фуко, Эдвард Саид, Ева Томпсон и многие другие мастерапостколониальной перспективы.
Рассуждая о судьбах евангельского движении в бывшей России, мы отмечаем, что его основными очагами стали имперские окраины – Украина и Грузия. Этот очевидный факт заслуживает более глубокого осмысления.
До сих пор мы смотрели на евангельскую Реформацию в российской империи через призму империи. Мы мало думали о самобытности местных движений и привычно связывали их в одно целое. Но какова природа этого целого? Очевидно, природа имперская.
Многие достижения и неудачи, чаяния и разочарования евангельского движения определялись и до сих пор определяются имперской рамкой, выйти за которую пока не удается.
Еще в 1911 году пресвитер Василий Павлов говорил о движении так: «Русский баптизм возник почти одновременно, именно: в 1868-1870 годах в двух местах: в Херсонской губ. и в Закавказье (в Тифлисе)» (2, c. 36).
Но сегодня мы не можем не спросить, если это русский баптизм, то почему он возник в Грузии и Украине? И где тогда был баптизм грузинский и украинский?
Сам Павлов был не только пресвитером в тифлисской общине, но и председателем Союза русских баптистов. И это определяло его взгляд на историю и суть движения. В частности, он отмечал, что «Первым представителем баптизма в этом крае является немецкий баптист Мартин Карлович Кальвейт. Из русских первым принял учение баптистов тифлисский купец, молоканский наставник Никита Исаевич Воронин» (2, c. 45). Выходит, главными действующими лицами пробуждения в Грузии были русские и немцы, совсем не грузины.
Хочу подчеркнуть, что здесь речь не о фактах (сколько кого было), но об их интерпретационной рамке. Ведь рядом с русскими и немцами вполне могли быть грузины, но их не замечали, и лидерством с ними не делились. Хотя стоит признать, что их было мало, к ним просто не обращались. «Национальный элемент» оказывается за скобками. История оформлена именно как история «русского» евангельского движения.
Имперская установка на «русскость» сохранилась и в советское время «коммунистического интернационала». Так авторы «Истории евангельских христиан-баптистов в СССР» (1989) сами же признают, что «Объединение церквей евангельского исповедования было достигнуто на основании Соглашения евангельских христиан и баптистов в 1944 году. Это объединение не было случайным» (1, с. 9). Безусловно, оно «не было случайным», оно было спланированным на самом-самом верху. Кто диктовал это соглашение и организовывал объединение – не есть и не было секретом, это был личный сталинский проект.
При этом на уровне риторики все было вполне правильно. Как заявлял лидер ВСЕХБ А.В. Карев, «Ни одна народность не должна чувствовать себя чужой в нашем большом братском объединении. Любовью и уважением, а также равными правами должны пользоваться верующие всех национальностей нашего братства. Мы должны знать и любить историю каждой национальной семьи, входящей в нашу единую евангельско-баптистскую семью. В евангельско-баптистскую историю должна войти история отдельных национальных семей христиан-баптистов» (1, с. 10).
Но всякая ли «история отдельных национальных семей» готова войти в такую общую, «братскую» историю? Этого никто не спрашивал, потому что спросить не смел. Было понятно, что есть единая правильная версия история, и никакого исторического ревизионизма власть не потерпит. В результате был создан имперско-советский исторический нарратив, который апеллировал к ложной памяти. Внутри этого нарратива мы до сих пор живем, по меньшей мере, мыслим свое прошлое.
Ставилась задача отмежеваться от Запада и его влияний, поэтому спешно придумывали предысторию евангельского движения, углубляли ее, приземляли на родную, непременно «русскую» почву. В результате начинали верить, что «Возникновение первых общин евангельских христиан-баптистов в России не является плодом иностранных миссий… самобытный процесс, исходивший из глубины народного духа… Так, возникновению Тифлисской общины баптистов – «христиан, крещенных по вере» — предшествовало появление в среде молокан последователей так называемых водных молокан» (1, с. 13).
Был ли какой-то самобытный процесс в глубине грузинского (или украинского) народного духа? Этот вопрос оказывается за скобками. Так глубоко в историю никто не смотрел, все ограничилось русским культурным слоем, молоканским фактором.
Даже после распада СССР «советская школа» церковной историографии сохранила свое влияние, говоря о «русском» или, в лучшем случае о «русско-украинском» баптизме. Так для Сергея Савинского «Русско-украинский баптизм, после англо-американского и немецко-европейского, является, по общему признанию, третьей разновидностью всемирного баптизма» (4, с. 90). Если для «малороссов (украинцев)» (4, c. 92) и нашлось место, то грузинского элемента ниши здесь найти не удалось.
Вслед за Савинским эту линию «русского богоискательства» продолжили Сергей Санников и Марина Каретникова. Для всех этих историй характерна установка на почвенность движений: «Штундисты появились… вскоре после отмены крепостного права.., появления Синодального русского перевода Нового завета и вслед за евангельским пробуждением среди российских немцев» (4, c. 104). Стоит обратить внимание на порядок, в котором перечисляются эти факторы.
Настолько же важной для имперского нарратива является идея «братских народов», составляющих вместе «святую Русь»: «Основными предпосылками евангельского пробуждения украинцев, кроме уже названных исторических, был свободолюбивый дух народа, который за столетие крепостного права еще не успел угаснуть, и неуемное искание правды Божией, присущее украинскому народу, как, впрочем, и русскому, и белорусскому» (4, c. 95).
Здесь акцент ставится не на освобождающем эффекте евангельского пробуждения, а на «свободолюбивом духе народа», который, выходит, и так уже был, и даже «не успел угаснуть».
Пробуждение «российских немцев» если и упоминается, то в самом конце. «Влияния Запада» — почти никакого. Все вышло само собой. Но ведь эффект был обусловлен не столько правильной верой (в этом смысле православие, как известно, самая правильная вера), сколько знакомством с жизнью по вере. Наши искатели увидели в немцах возможность верить и жить иначе, жить по вере, жить свободнее и лучше.
В этом смысле, евангельское пробуждение, на мой взгляд, было определено встречей разных культур и разных христианских традиций, примирением Востока и Запада. А поскольку на Западе развитие всего шло быстрее, то эффект от встречи с наследием Реформации был просто революционным. Евангельское движение было, по сути, движением духовно-освободительным.
Примечательно, как лидер российских баптистов Павлов упорно подчеркивал самобытность движения в Закавказье: «В Закавказье баптизм возник независимо от южно-русского баптизма в Херсонской губернии» (2, c. 45), но тут же, как бы нехотя, признавал, что родственность украинских и закавказских баптистов скрыть не удалось: «С прибытием в Тифлис экзарха Грузии Павла началось преследование тифлисских баптистов. Экзарх утверждает, что из представленного Ворониным рукописного Исповедания веры видно, что то же самое Исповедание веры признается киевскими штундистами, «следовательно баптисты и штундисты одно и то же» (2, c. 60).
Эта связь для имперских властей представлялась опасной. Как отмечал в своей записке экзарх Павел, «Штундо-баптизм, если не рак, то крайне опасный лишай на теле русской церкви и русского народа… Это зло не церковное только, но и политическое, народное. Оно быть может опаснее для России, чем польский католицизм, потому что в народной массе, зараженной штундизмом, готовятся враги России и пособники протестантской Германии, так очевидно и с такой наглостью подготовляющей не отторжение, а простое отпадение от России к Германии наших западных и даже южных областей… Зарождается и растет на теле России чужеядное тело, уничтожающее все симпатии к русскому народу, к его идеалам, преданиям, верованиям религиозным и народным, вытравляющее в себе русский народных характер и пропитывающееся ненавистью и к православию, и к русской народности и постепенно вырождающееся в громадную революционную силу» (2, c. 60-61).
Таким образом, в бурном развитии евангельского движения православные власти видели революционный союз окраин, план антирусский и антиимперский: «Тифлисские баптисты <…>через Воронина, подают руку штундистам южной России. Они таким образом готовят великое зло и для Кавказа, и для всего русского народа» (2, c. 62).
Православный иерарх видел в евангельском движении то, что сами евангельские верующие не до конца понимали, видел больший социальный и национальный потенциал. Видел его и лидер евангельских христиан Иван Проханов: «Евангельские христиане, восприняв принципы протестантского понимания христианства, при котором осуществляются вполне принципы свободной совести и свободной церкви, именно такой, какой она была во времена Апостолов, стараются применить их на пользу своего народа, никогда не переставая сознавать, что каждый народ должен славить Бога согласно своим особенностям языка, местности, народности. Они верят в то, что не может быть свободного государства, общества, школы и семьи, пока Церковь не сделается свободной. Но чтобы Церковь могла сделаться свободной, она должна возвратиться к простоте апостольских времен и основываться на свободной сознательной вере ее членов» (3, с. 24-25).
Проханов лучше всех чувствовал дух времени, назревающую «революционную ситуацию», остроту социальных и национальных вопросов. Согласно Проханову, путь к гражданским свободам лежал через свободу совести; путь к общественным преобразованиями – через реформацию церкви; путь к национальному обновлению – чрез обновление духовное.
Этим мечтам суждено было остаться утопическими. Уже вскоре имперская тюрьма народов поменяла вывеску на советское «братство народов». Русификация сочеталась с интернационалом. Но затем этот процесс национально-духовной конвергенции сменился поспешной и непродуманной национализацией церквей. Церкви сдались на службу нациям, вписались в местный контекст, ассимилировались в нем.
Как показала постсоветская история, подлинная деколонизация возможна на основе широких и активных духовно-культурных процессов, поэтому путь к национальному возрождению лежит через реформацию церкви. Новорожденная или возрожденная нация не может стать свободной, если опирается на несвободную церковь, на церковь, продающуюся новым господам, как бы мило они не назывались.
И такая реформация не может быть сведена к декоративным социокультурным преобразованиям. В этом смысле довольно наивной, хотя и благородной, выглядит попытка баптистского епископа Малхаза Сонгулашвили вписать евангельских христиан-баптистов в местный контекст, принимая этот контекст безусловно: «ЕХБ зародились и развивались в динамических отношениях с грузинской православной, молоканской, «эссенциалистской», а также советской традициями и культурами… В период своего активного формирования (1919-1960) церковь ЕХБ, в отличие от британских, немецких, скандинавских, русских и других баптистов, не переживала гонений со стороны религии большинства и поэтому никогда не культивировала в себе горечи и антагонизма по отношению к культуре и религии большинства. В этот период она была преследуема государством и антирелигиозной идеологией вместе с грузинской православной церковью и грузинской культурой, которые переживали то же самое» (5, с. 314). Показательно, что советская традиция здесь оказывается определяющей, а вот родство и связь с западными братьями по вере замалчиваются.
Так предлагается не столько Реформация традиций, сколько безоговорочное примирение с ними, с идеализированной версией истории советско-православной, в которой место чужих навязанных страниц занимаются страницы свои, спешно выдуманные и вклеенные. По версии Малхаза, «Этно-культурная грузинизация баптистской церкви… совпала по времени с советизацией, поэтому грузинская баптистская церковь не унаследовала антагонизм по отношению к могущественной религии большинства. Фактически, советский опыт общения и сосуществования помог церкви осознать привлекательность православной культуры и духовности» (5, с. 337).
Во всем этом мало свободы, которую так превозносит епископ, справедливо замечая, что «Здоровое развитие культуры зависит от свободы, которая определяет дух нации, и в этом процессе религия должна играть главную роль» (5, с. 315).
Ведь свобода проявляется не только в том, чтобы поменять название и декорации, но и в том, чтобы поставить под сомнение рамки, в которых мы пишем и читаем нашу историю. И здесь нужно задать два вопроса о происходящем в «глубине народного духа»: готово ли украинское и грузинское православие пойти на преобразования и стать евангельским, и готов ли протестантизм в этом помочь? На мой взгляд, есть лишь один способ помочь в этом православию – сделать его более открытым, глобальным, вселенским; а сделать это можно лишь сделав его более западным, связав его с западной традицией через протестантские движения. И здесь евангельским верующим нужно не только «осознать привлекательность православной культуры и духовности», но также показать православным привлекательность протестантской культуры и духовности. Здесь нужно такое взаимное сближение, при котором реформация станет общей, объединяющей.
Без этой объединяющей Реформации, без этого преобразующего сближения и протестанты, и православные Украины и Грузии остаются в плену имперского дискурса. А без обновления церкви не будет обновления общества. Вот почему тема Реформации является ключевой для будущего наших родственных наций.
Примечания
1. История евангельских христиан-баптистов в СССР. – М.: ВСЕХБ, 1989.
2. Павлов В.Г. Правда о баптистах // Павлов В.Г. Баптисты: церковь и государство. – М.: Логос, 2004.
3. Проханов И.С. Краткая записка о возникновении, развитии и о настоящем положении Евангельского движения в России // Проханов И.С. Новая или Евангельская жизнь. Т. 2. – М., 2009.
4. Савинский С.Н. История евангельских христиан-баптистов Украины, России, Белоруссии (1867-1917). – СПб.: Библия для всех, 1999.
5. Songulashvili M. Evangelical Christian Baptists of Georgia. The History and Transformation of a Free Church Tradition. – Waco, Baylor University Press, 2015.
