Oб основаниях рациональной аргументации в современных философско-религиозных дискуссиях
Вопрос
об основаниях рациональной аргументации
об основаниях рациональной аргументации
в
современных философско-религиозных дискуссиях:
современных философско-религиозных дискуссиях:
версии
этической, онтологической и сакралогической тематизации
этической, онтологической и сакралогической тематизации
Религия
в свете рациональности продолжает открываться для себя (для религиозного
сознания) и других (инорелигиозного, секулярного и постсекулярного сознания)
новыми гранями и уровнями, сохраняя при этом избыточность и непрозрачность для
требовательной и самоуверенной рациональности. Я намерен предложить три
философско-религиозных тезиса — об этическом, онтологическом и сакральном, — на
мой взгляд, вполне эвристичных для тех форматов современных
философско-религиозных дискуссий, которые в сближающем отношении к религии
удерживают рациональные точки опоры и полагают тем самым религию и
рациональность взаимообусловленными и принадлежащими некоей изначальной
целостности.
в свете рациональности продолжает открываться для себя (для религиозного
сознания) и других (инорелигиозного, секулярного и постсекулярного сознания)
новыми гранями и уровнями, сохраняя при этом избыточность и непрозрачность для
требовательной и самоуверенной рациональности. Я намерен предложить три
философско-религиозных тезиса — об этическом, онтологическом и сакральном, — на
мой взгляд, вполне эвристичных для тех форматов современных
философско-религиозных дискуссий, которые в сближающем отношении к религии
удерживают рациональные точки опоры и полагают тем самым религию и
рациональность взаимообусловленными и принадлежащими некоей изначальной
целостности.
Этическая тематизация
Основные
вызовы религии, исходящие от господствующих ныне типов рациональности, содержат
в себе скрытые этические претензии. Этот мой первый тезис выражает известную
для религиозного сознания очевидность, что в основе положительного или
отрицательного отношения к религии лежит не только и не столько рациональная
аргументация, но в первую очередь фундаментальный этический выбор.
вызовы религии, исходящие от господствующих ныне типов рациональности, содержат
в себе скрытые этические претензии. Этот мой первый тезис выражает известную
для религиозного сознания очевидность, что в основе положительного или
отрицательного отношения к религии лежит не только и не столько рациональная
аргументация, но в первую очередь фундаментальный этический выбор.
Если
принять этот тезис, то становится понятным, почему простые очевидности, или все
новые, более тонкие доводы в пользу бытия Бога не делают соглашающихся с ними
людей «верующими» или хотя бы «религиозными». Интеллектуальная сила уже верующих может вызывать уважение, но
не превращает еще неверующих в верующих. Также становится понятным, почему
интеллектуальная слабость, безосновность, подозрительная усложненность,
нарочитая «научность», демонстрируемые «новыми атеистами», вызывают восторг и
увлекают за собой студенческие аудитории и интеллигентские сообщества.
принять этот тезис, то становится понятным, почему простые очевидности, или все
новые, более тонкие доводы в пользу бытия Бога не делают соглашающихся с ними
людей «верующими» или хотя бы «религиозными». Интеллектуальная сила уже верующих может вызывать уважение, но
не превращает еще неверующих в верующих. Также становится понятным, почему
интеллектуальная слабость, безосновность, подозрительная усложненность,
нарочитая «научность», демонстрируемые «новыми атеистами», вызывают восторг и
увлекают за собой студенческие аудитории и интеллигентские сообщества.
Оказывается,
настоящая сила «новых атеистов» – в их дерзновенной этической (оп)позиции,
протестной антропологии, методологическом (а)теизме. Так, называя Бога
«иллюзией» или «не-любовью», Ричард
Докинс и Кристофер Хитченз выражают свою этическую позицию, свой категорический
императив, свое волевое «нет» Богу. Роль рациональной аргументации здесь
вспомогательная. Ассиметрично этому, оказывается, что основная слабость
современных христианских апологетов связана не с «доказательствами бытия Бога»
(они еще надолго останутся опорными тезисами даже в постсовременных
дискуссиях), а в непривлекательности фундаментальной этической позиции,
казалось бы надежно прикрытой привлекательными аргументами.
настоящая сила «новых атеистов» – в их дерзновенной этической (оп)позиции,
протестной антропологии, методологическом (а)теизме. Так, называя Бога
«иллюзией» или «не-любовью», Ричард
Докинс и Кристофер Хитченз выражают свою этическую позицию, свой категорический
императив, свое волевое «нет» Богу. Роль рациональной аргументации здесь
вспомогательная. Ассиметрично этому, оказывается, что основная слабость
современных христианских апологетов связана не с «доказательствами бытия Бога»
(они еще надолго останутся опорными тезисами даже в постсовременных
дискуссиях), а в непривлекательности фундаментальной этической позиции,
казалось бы надежно прикрытой привлекательными аргументами.
Иными
словами, рациональность против религии, проповедуемая сегодня «новыми
атеистами», оказывается пафосной и презумпционистской этической позицией. Здесь
слишком много этики и (а)теологии, и слишком очевидны слабости, повторы,
перепевы в части рациональной аргументации. Напротив, в позиции христианских
апологетов на удивление много простого, уже стареющего рационализма
классического типа, которым отчаянно пытаются прикрыть внутреннюю слабость
этической и теологической части.
словами, рациональность против религии, проповедуемая сегодня «новыми
атеистами», оказывается пафосной и презумпционистской этической позицией. Здесь
слишком много этики и (а)теологии, и слишком очевидны слабости, повторы,
перепевы в части рациональной аргументации. Напротив, в позиции христианских
апологетов на удивление много простого, уже стареющего рационализма
классического типа, которым отчаянно пытаются прикрыть внутреннюю слабость
этической и теологической части.
Обе
стороны выбрали свой тип связи религиозной или же (а)религиозной этики и рациональности,
но не потрудились объяснить характер этой связи, как одно переходит в другое,
как человеческое «да» или «нет» в пользу Бога влияет на тип рациональности, или
же как рациональность порождает определенные решения этико-теологического
порядка. Та сторона, которая сумеет показать целостность этико-рациональной
позиции, убедительность и привлекательность образа жизни и мысли, а не только
схоластической аргументации, получит большее признание в аудитории, где ищут не
только знания или веры, но и новой этики, новой антропологии. Дать искомое
может либо религия, вмещающая рациональность, либо рациональность, ставшая
(а)религией. Впрочем, ситуация постсекулярности проблематизирует эту оппозицию.
стороны выбрали свой тип связи религиозной или же (а)религиозной этики и рациональности,
но не потрудились объяснить характер этой связи, как одно переходит в другое,
как человеческое «да» или «нет» в пользу Бога влияет на тип рациональности, или
же как рациональность порождает определенные решения этико-теологического
порядка. Та сторона, которая сумеет показать целостность этико-рациональной
позиции, убедительность и привлекательность образа жизни и мысли, а не только
схоластической аргументации, получит большее признание в аудитории, где ищут не
только знания или веры, но и новой этики, новой антропологии. Дать искомое
может либо религия, вмещающая рациональность, либо рациональность, ставшая
(а)религией. Впрочем, ситуация постсекулярности проблематизирует эту оппозицию.
Онтологическая тематизация
Второй
тезис касается собственно рациональной части дискуссий о Боге и констатирует
новую актуальность онтологического аргумента в его современных модификациях. Я
утверждаю, что космологический аргумент теряет свою убедительность,
онтологический же ее приобретает. То, что мы видим вокруг, все больше
напоминает о деформирующей деятельности человека, и все меньше о первоначальном
замысле Творца. То, что есть, вызывает протест большинства и лишь устами
немногих созерцателей или умудренных спорщиков может быть названо «лучшим из
миров». Космология может быть лишь началом дискуссии, в которой от сущего
переходят к должному, задаются вопросом о той модели мира, где есть место
«совершенному Существу»; модели, возможность которой требуется рациональностью,
а необходимость – верою. Следов Бога становится все меньше, а человеческий
разум становится все более искушенным, чтобы легко согласиться с авторами
Библии, что «небеса проповедуют славу Божью, и о делах рук Его вещает твердь»
(Пс. 18:2).
тезис касается собственно рациональной части дискуссий о Боге и констатирует
новую актуальность онтологического аргумента в его современных модификациях. Я
утверждаю, что космологический аргумент теряет свою убедительность,
онтологический же ее приобретает. То, что мы видим вокруг, все больше
напоминает о деформирующей деятельности человека, и все меньше о первоначальном
замысле Творца. То, что есть, вызывает протест большинства и лишь устами
немногих созерцателей или умудренных спорщиков может быть названо «лучшим из
миров». Космология может быть лишь началом дискуссии, в которой от сущего
переходят к должному, задаются вопросом о той модели мира, где есть место
«совершенному Существу»; модели, возможность которой требуется рациональностью,
а необходимость – верою. Следов Бога становится все меньше, а человеческий
разум становится все более искушенным, чтобы легко согласиться с авторами
Библии, что «небеса проповедуют славу Божью, и о делах рук Его вещает твердь»
(Пс. 18:2).
Очевидно,
что необходимо не столько идти на поводу у капризного и себецентричного разума,
но также задаться вопросом о его переустройстве, обосновании, онтологической подчиненности, которые задаются так
называемым онтологическим аргументом.
что необходимо не столько идти на поводу у капризного и себецентричного разума,
но также задаться вопросом о его переустройстве, обосновании, онтологической подчиненности, которые задаются так
называемым онтологическим аргументом.
Так
что наиболее интересные дискуссии о религии и рациональности я предвижу там,
где обе стороны будут ставить под вопрос сам разум, основания, структуру,
культуру рациональности, а не только отвечать на односторонние требования
«предъявить» доказательства бытия Бога, и затем бесконечно пояснять,
оправдываться, защищаться перед лицом «объективных законов науки».
что наиболее интересные дискуссии о религии и рациональности я предвижу там,
где обе стороны будут ставить под вопрос сам разум, основания, структуру,
культуру рациональности, а не только отвечать на односторонние требования
«предъявить» доказательства бытия Бога, и затем бесконечно пояснять,
оправдываться, защищаться перед лицом «объективных законов науки».
Посмотреть
в основания рациональности, проникнуть на тот уровень, где принимаются
фундаментальные решения, постулируется «да» или «нет» в пользу бытия Бога – это
гораздо интереснее наблюдаемых ныне дискуссий между «апологетами» и
«атеистами», каждый из которых боится выйти за свой уровень, покинуть свою
территорию.
в основания рациональности, проникнуть на тот уровень, где принимаются
фундаментальные решения, постулируется «да» или «нет» в пользу бытия Бога – это
гораздо интереснее наблюдаемых ныне дискуссий между «апологетами» и
«атеистами», каждый из которых боится выйти за свой уровень, покинуть свою
территорию.
Сакрологическая тематизация
как синтетическая форма этического и
онтологического
как синтетическая форма этического и
онтологического
Третий мой тезис возвращает сакральное в
философско-религиозный дискурс: сакральное возвращается как форма цельного,
единого. Cобственно религиозной формой первоначального, основного, исходного,
примитивного, может считаться сакральное.
Оно же является и пра-формой,
началом этического. В сакральном этическое и онтологическое совпадают.
философско-религиозный дискурс: сакральное возвращается как форма цельного,
единого. Cобственно религиозной формой первоначального, основного, исходного,
примитивного, может считаться сакральное.
Оно же является и пра-формой,
началом этического. В сакральном этическое и онтологическое совпадают.
Аргумент от сакрального как единого и начального момента
культурного и социального самопонимания человека представляется эвристичным в
дискуссиях о началах, основах человеческого в человеке.
культурного и социального самопонимания человека представляется эвристичным в
дискуссиях о началах, основах человеческого в человеке.
Современный человек далек от
примитивности, далек от начала истории и своих корней. Назвать современного человека примитивным – значит оскорбить его, вывести за границы цивилизации в пространство доисторического,
первозданного мира. Отношение к примитивному показывает факт прогресса и его цену. Человек создал свой
мир, вторую природу, но утратил изначальную простоту, естественность отношений
с жизнью, особенно с ее сакральными измерениями. Примитивный человек более близок
к началу. Primitivus — и простой, и первый, самый ранний. Простой – значит
более естественный, правдивый, безыскусный. Первый – значит еще не испорченный,
не переделанный, не искаженный.
примитивности, далек от начала истории и своих корней. Назвать современного человека примитивным – значит оскорбить его, вывести за границы цивилизации в пространство доисторического,
первозданного мира. Отношение к примитивному показывает факт прогресса и его цену. Человек создал свой
мир, вторую природу, но утратил изначальную простоту, естественность отношений
с жизнью, особенно с ее сакральными измерениями. Примитивный человек более близок
к началу. Primitivus — и простой, и первый, самый ранний. Простой – значит
более естественный, правдивый, безыскусный. Первый – значит еще не испорченный,
не переделанный, не искаженный.
Примитивный человек видел, чувствовал,
переживал, понимал сакральность мира как естественность, данность.
Не-примитивный, цивилизованный человек смотрит на мир с недоверием, он заражен
подозрительностью и упрямой установкой на неприятие, отторжение сакрального.
переживал, понимал сакральность мира как естественность, данность.
Не-примитивный, цивилизованный человек смотрит на мир с недоверием, он заражен
подозрительностью и упрямой установкой на неприятие, отторжение сакрального.
Простым и в этом смысле естественным
выглядит представление о священном, которое есть, присутствует рядом с мирским.
Сложным и неестественным представляется взгляд на мир как светский, лишенный
сакральности. В последнем случае разум человека делает более сложную операцию с
образом мира, лишает его того, что до сознательного усилия десакрализации было
само собой разумеющимся.
выглядит представление о священном, которое есть, присутствует рядом с мирским.
Сложным и неестественным представляется взгляд на мир как светский, лишенный
сакральности. В последнем случае разум человека делает более сложную операцию с
образом мира, лишает его того, что до сознательного усилия десакрализации было
само собой разумеющимся.
В христианской теологии и философии
религии сложилось особое понимание простоты как свидетельства истинности и
подлинности (на этом держится онтология Ансельма, по этому принципу работает «бритва Оккама», так
выстраивается апологетика Суинберна). Идея о существовании Бога является более простой, чем мысль о Его
возможном отсутствии (если следовать в
русле логики «простоты», сама мысль о невозможности существования Бога окажется
невозможной).
религии сложилось особое понимание простоты как свидетельства истинности и
подлинности (на этом держится онтология Ансельма, по этому принципу работает «бритва Оккама», так
выстраивается апологетика Суинберна). Идея о существовании Бога является более простой, чем мысль о Его
возможном отсутствии (если следовать в
русле логики «простоты», сама мысль о невозможности существования Бога окажется
невозможной).
В первом случае мысль движется позитивным
путем, принимая очевидность существования Бога на основании других очевидностей
– гармонического устройства мира, «тонкой настройки» вселенной под человека,
соразмерности физических и нравственных законов. Во втором случае человеческий
разум начинает с не-очевидности, которую упорно выбирает как основание для
собственного проекта мирского как де-сакрализации, т.е. отрицания того
сакрального, что уже было предложено как очевидность и естественность, того изначального, что уже было.
путем, принимая очевидность существования Бога на основании других очевидностей
– гармонического устройства мира, «тонкой настройки» вселенной под человека,
соразмерности физических и нравственных законов. Во втором случае человеческий
разум начинает с не-очевидности, которую упорно выбирает как основание для
собственного проекта мирского как де-сакрализации, т.е. отрицания того
сакрального, что уже было предложено как очевидность и естественность, того изначального, что уже было.
В первом больше простой, изначальной, и в
этом смысле примитивной веры, живого благоговения, детского доверия. Во втором
случае больше философии. Не случайно Мирча Элиаде начинает свои
рассуждения о «священном и мирском» с отсылки к Рудольфу Отто, который
«прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог
философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие,
простая моральная аллегория, это — страшная мощь» (Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр.,
предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — С. 15-17).
этом смысле примитивной веры, живого благоговения, детского доверия. Во втором
случае больше философии. Не случайно Мирча Элиаде начинает свои
рассуждения о «священном и мирском» с отсылки к Рудольфу Отто, который
«прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог
философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие,
простая моральная аллегория, это — страшная мощь» (Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр.,
предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — С. 15-17).
Сакральное встречает нас посреди жизни,
оно присутствует в жизни как ее основа, глубина и смысл. Оно присутствует до
философского отношения к жизни и сохраняется внутри пафоса философского
отрицания.
оно присутствует в жизни как ее основа, глубина и смысл. Оно присутствует до
философского отношения к жизни и сохраняется внутри пафоса философского
отрицания.
Отсюда формулируется необходимость такого
философско-религиозного отношения к сакральному, которое не отказываясь от
наработанной культуры критического мышления, вернуло бы это самое мышление к
его же началам, к началам простым, первым, очевидным.
философско-религиозного отношения к сакральному, которое не отказываясь от
наработанной культуры критического мышления, вернуло бы это самое мышление к
его же началам, к началам простым, первым, очевидным.
Надлежит осмыслить сакральное не как помеху современному
мышлению, а как его изначальное условие, «точку опоры» для человека,
стремящегося к «самостоянью». Тогда развитие культуры и цивилизации будет
строиться не на отрицании сакрального как «примитивного» (первобытно-отсталого
мышления «наивного дикаря», «религиозного человека»), но на принятии
примитивного (изначального, простого, естественного) как сакрального.
мышлению, а как его изначальное условие, «точку опоры» для человека,
стремящегося к «самостоянью». Тогда развитие культуры и цивилизации будет
строиться не на отрицании сакрального как «примитивного» (первобытно-отсталого
мышления «наивного дикаря», «религиозного человека»), но на принятии
примитивного (изначального, простого, естественного) как сакрального.
Если угодно, сакральное – это самое необходимое, самое
простое, примитивное (!) условие мышления, культуры, цивилизации. Забвение же
сакрального угрожает антропологической катастрофой,
забвением начал, забвением себя.
простое, примитивное (!) условие мышления, культуры, цивилизации. Забвение же
сакрального угрожает антропологической катастрофой,
забвением начал, забвением себя.
Таким образом, в качестве ответа на вопрос
об основаниях рациональной аргументации в философско-религиозных дискуссиях
могут быть предложены нетривиальные версии этической и онтологической
тематизации, а также синтез этих тезисов в виде аргумента от сакрального. Все
эти варианты апеллируют не столько к очевидностям рационального, сколько к его
основаниям, к возможности и необходимости первоначал,
в которых рациональное встроено как часть, составляя с этическим и
онтологическим некую сакральную целостность.
об основаниях рациональной аргументации в философско-религиозных дискуссиях
могут быть предложены нетривиальные версии этической и онтологической
тематизации, а также синтез этих тезисов в виде аргумента от сакрального. Все
эти варианты апеллируют не столько к очевидностям рационального, сколько к его
основаниям, к возможности и необходимости первоначал,
в которых рациональное встроено как часть, составляя с этическим и
онтологическим некую сакральную целостность.
0
0
1
1611
9189
ASR
76
21
10779
14.0
96
800×600
Normal
0
false
false
false
EN-US
JA
X-NONE
/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:10.0pt;
font-family:»Times New Roman»;}
