Что значит быть христианином-патриотом?

• 10 ноября, 2014
• Статьи

Когда я задаю себе этот вопрос, то думаю о трех его измерениях — о «ближнем», о «земле» и о «небе». Патриотизм как любовь к родине включает и конкретных людей, и место проживания, и тип культуры, и характер народа, и вопросы веры, и видение будущего.
До того, как мой внутренний взгяд охватит границы страны, где я живу; до того, как попытается вообразить нечто небесное, я представляю себе легко и сразу лица людей, которые живут рядом со мной. Библия называет таких людей «ближними». Уже потом я умножаю их, и в результате мыслительной операции получаю категории стран и народов. И в самом конце этих умножений и расширений, осветлений и превращений получаю категорию «неба», которое станет вечным отечеством для бесчисленного сонма людей и «народов».
Но первым я вижу человека. Мне не надо даже силиться его представить. Он рядом, он всегда близок. Его глаза спрашивают. Его руки просят. Его тело хочет согреться. Душа ищет понимания и сочувствия, надежды и смысла.
До того, как мы начнем говорить о патриотизме в отношении земли и неба – нашей земной Родины и небесного Отечества, мы должны думать о человеке и видеть его перед собой.
«Патриотизм ближнего» — так можно назвать персоналистский подход к теме патриотизма. Христианский патриотизм всегда связан с фигурой «ближнего». Мы в ответе за ближнего. Это может быть чужой человек, из чужого народа, но он оказался на нашем пути, мы оказались в одном месте, а следовательно, я за него отвечаю.
Вроде бы все просто. Но испорченный ум задает вопрос: «а кто мой ближний?» (Лук. 10:29), т.е. должен ли я считать ближними только «своих» (по роду, по сословию, по хорошим отношениям)? Как быть с оккупантами, чужаками, эксплуататорами? Как быть с «неверующими», инаковерующими, гонителями? В ответ Христос рассказывает нам историю о добром самарянине, который помог чужому человеку и даже не спросил его паспорт.
Кто для нас свои и кто для нас чужие? Ближним может оказаться и свой, и чужой. Ближнего нужно видеть в каждом, кто нуждается в помощи и сострадании. Ближний определен бедой и нашей отзывчивостью.
Но Иисус вводит еще одно различие. Оно связано с верой и послушанием воле Божьей. Он ломает родоплеменные границы и создает новую общность веры: «Кто Моя мать и кто Мои братья?.. И, указав рукой на учеников, сказал: — Вот Мои мать и братья. Кто исполняет то, что велит Мой Небесный Отец, тот Мне и брат, и сестра, и мать» (Лук. 12:48-50).
«Свой» может быть чужим, «чужой» — своим. Границы сдвигаются.
В этом смысле христиане живут в своем отечестве как чужие, и как свои среди чужих, хотя каждому чужому они свои, так как видят в каждом ближнего. А в ближнем – Бога.
Так мы учимся любить Бога через любовь к ближнему и прославлять Бога через помощь ближним и благодарность за ближних.
Поэтому вовсе не грех говорить «Героям слава!» — если мы в этих наших героях видим Его подарок нам, видим Его заботу о нашей стране, Его защиту для нашего народа.
«Патриотизм земли» — второй уровень для понимания патриотизма как любви к Родине и ответственности за нее.
Христианин – тот, кто верит в Христа, родившегося в Палестине и распятого при Понтии Пилате; в Христа, воплотившемся в истории нашего мира – в той давней эпохе, но и в нашей тоже.
Если мы верим в Христа, мы не можем игнорировать историю, общество вокруг, вопросы и нужды народа. Здесь порядок такой: сперва ближнему, затем остальным; сперва иудеям, затем эллинам, а уже затем варварам.
Сперва своим, потом соседям, и уж потом дальним. Сперва украинцам, потом европейцам, и уже потом варварам.
В отношении места патриотизм также имеет свой порядок: сперва быть патриотом того места, где оказался, города или села, затем региона, страны, мира.
Даже если мы принадлежим другому народу, то должны быть патриотами той страны, в которой живем. Пророк Иеремия от имени Господа обратился к пленным иудеям: «Молитесь за благосостояние города, в который Я переселил вас» (Иер. 29:7). Быть «патриотом» чужой страны – странно для тех, кто не видит за всем происходящим воли Божьей. Если же мы распознаем в этом и принимаем Его план, то желаем блага земле своего проживания, и тогда к нам самим приходит благо.
Конечно, всегда есть опасность впасть в ересь этнофилетизма (считать свой народ особенным, избранным, и уничижать других), но не меньшая опасность – впасть в грех предательского безразличия к бедам своего народа, забыв Иерусалим, сидя на реках вавилонских. Всегда грозят крайности ксенофобии (строить страну для своих на ненависти к другим) и ксенофилии (прославлять всех других и хулить своих).
Боясь крайностей, многие до сих пор спорят, можно ли говорить «Слава Украине!». Но для христиан сказать «Слава Украине!» означает то же самое, что сказать «Слава Богу за Украину!». Мы не превозносим ее над другими и не позволим унижать другим. Мы понимаем ее как самую лучшую страну, потому что ее дал нам Бог. И она самая лучшая для нас, именно для нас.
Ей грозит опасность, и мы отвечаем за нее, в первую очередь за нее – за наших ближних, которые живут в нашем доме и на нашей улице, которым угрожают террористы ДНР-ЛНР, иностранные наемники и войска.
Нам скажут: но нужно любить всех, в том числе наемников и сепаратистов. Я отвечу: в условиях войны нельзя любить всех одинаково и сразу, здесь действует христианский минимализм, когда нужно заботиться о своих, строить добрососедство со всеми, не умножать ненависти, чтобы затем восстановить равновестие и постепенно научиться любить чужих. Нельзя полюбить убийцу, но можно не ответить тем же. И так шаг за шагом идти к любви.
«Патриотизм неба» — это верность христианина своему будущему отечеству, как оно просвечивает уже сейчас в отечестве земном.
Апостол Павел в пример нам говорит об «отцах веры», что «Они видели обещанное далеко впереди себя и приветствовали его, и согласились с тем, что они не более, чем чужаки и пришельцы на земле. Совершенно ясно, что люди, которые так говорят, ищут родину. Если бы они все время вспоминали о той, которую покинули, то у них был бы случай вернуться. Но теперь они жаждут лучшей родины – небесной» (Евр. 11:13-16).
Т.е. мы еще ждем, мы идем, мы в пути. Мы не принадлежим полностью миру прошлого и настоящего, миру людей и границ. В другом месте Павел говорит, что «Наше государство – на небесах. Мы оттуда ждем Спасителя – Господа Иисуса Христа. Он преобразит наши слабые смертные тела» (Фил. 3:20-21). Здесь слово о преображении очень важно. Мы ждем Иисуса не для того, чтобы оставить землю на погибель и тем самым предать ее, но для того, чтобы преобразиться вместе с миром для новой жизни. Апокалипсис Иоанна рисует картину того, как небесный город сходит на землю (Откр. 21), так Царство Бога становится вездесущим, так исполняются молитвы христиан, чтобы было «на земле, как на небе» (Матф. 6:9-10).
Здесь возникают вопросы: какой из родин мы принадлежим; как «небесный патриотизм» соотносится с «патриотизмом земным»; что значит воплощение Бога для нашей гражданской позиции; как христология влияет на социальное учение; к чему обязывает нас сегодня наше христианское представление о будущем?
Две родины связаны через «воплощение» и «преображение». Мир «небесный» не рядом и не вопреки, но всюду, в нашей любви к земной родине, в правильной, христианской любви к ней, когда мы в земной родине видим творение Божье, Его подарок нам, Его знаки и следы, заселенную Им землю, доверенное хозяйство, знак будущего, набросок небесного града.
Наше земное – то малое что Он доверил нам перед тем, как дать большее. Мы должны осознать данное нам как наше, именно как наше. Заботиться, любить, отвечать.
Свое место, свое окружение, свою жизнь нужно принять не как заброшенность, но как судьбу от Бога, как Его долю нам. Распознать неслучайность, предназначенность, волю Божью в том, где нам довелось жить и за что довелось отвечать.
Так жил Бог и человек Иисус – сын плотника, галилеянин, Мессия. Его рождение в Иудее не было случайным. Римская империя и ее политика его не интересовали. Его интересовали люди. Он никогда не прошел мимо ближнего. Он кормил, исцелял и благословлял своих и чужих, в том числе оккупантов. Он любил Иерусалим, любил земную Родину. Но готовил будущее, видел людей спасенными, а землю преображенной, видел Новый Иерусалим.
Я сам хочу быть таким и хочу видеть наше христианство таким – подобным Христу. Тогда небо не будет закрывать от нас землю, а земля людей. Тогда ближний будет всегда важнее политики. Тогда Бог будет обитать посреди нас и мы будем Его народом. Тогда мы увидим будущее Его глазами и сможем это будущее воплотить хотя бы отчасти в нашей стране. Ведь каждый город может стать Иерусалимом, если его народ станет народом Божьим. И каждый город, даже Содом, может быть спасен, если в нем найдутся десять праведников-патриотов (Быт. 18).
Так вот, христианин-патриот, это тот, кто может совместить в своей заботе и любви все три названных – ближнего, землю и небо.
В свете Иисусова примера, которому надлежит следовать. В солидарности с ближними, за которых отвечаем. В ответственности за Божье творение, которым нам поручено управлять. В предвосхищении Царства, которое вырастает из нашей земли и соединяет нас с небом.
Патриотизм – это когда мы начинаем с самого малого и ближайшего, усматривая в этом свою ответственность перед Богом и перспективу Его Царства.

Настал час

• 5 ноября, 2014
• Статьи

Все евангельские рассказы полны напряженностью момента. Вот. Уже. Близко. Сейчас. Пришло время. Покаяния и суда, Радостной Вести и Царства.

Последний пророк Ветхого Завета Иоанн Креститель говорил о грядущем гневе и суде, которые настолько близки, что избежать их нельзя: «Змеиное отродье! Кто внушил вам мысль, что вы избежите грядущего возмездия? Докажите на деле, чего стоит ваше раскаяние» (Лук. 3:7-8).
Т.е. беда неотвратима. Поздно думать о будущем. Думай о своем покаянии, а не о том, что будет.
После него приходит Иисус. Его первой проповедью также стали слова о покаянии «здесь и сейчас», «вот уже» Царстве и Радостной Вести: «Настал час! Царство Бога близко! Покайтесь и верьте Радостной Вести» (Марк. 1:15).
Все смешалось в текущем моменте. Все как никогда близко. Жизнь и смерть, конец мира и пришествие Бога, Радостная Весть и последний суд, мое покаяние и Его любовь, страх бедствий и торжество Царства. Это сложное настроение царит сегодня в нашей Украине. Настал решающий момент. Со всех сторон грозит погибель. И как никогда близко спасение, близок Бог…

Вітаємо нового доктора наук, колегу Максима Балаклицького!

• 2 ноября, 2014
• Статьи

29 жовтня Максим успішно захистив дисертацію на здобуття наукового ступеня доктора наук із соціальних комунікацій. Вітаю і в порядку диспутації надаю свій відгук

ВІДГУК

доктора філософських наук, професора кафедри філософії ВНЗ “Український католицький університет” Михайла Миколайовича Черенкова
на автореферат дисертації М. А. Балаклицького „Розвиток протестантської журналістики в Україні”, представленої на здобуття наукового ступеня доктора наук із соціальних комунікацій за спеціальністю 27.00.04 – теорія та історія журналістики

Дослідження М.А. Балаклицького присвячене актуальній темі інституалізації церковних ЗМІ на матеріалі українського протестантизму (значною мірою – нішевих видань і “міні-медіа”).
Автор демонструє відмінне знання матеріалу і розробляє нові дослідницькі території. Здобувач аналізує когерентність між інституційним розвитком протестантизму і процесами медіатизації, що робить дослідження міждисциплінарним (окрім теорії та історії журналістики задіяні методи і теми релігієзнавства, історії, соціології, теології)
Ясно, що подібне дослідження не може не провокувати дискусій. Даючи загальну позитивну оцінку результатам дослідження, викладеним у тексті автореферату, слід вказати на дискусійні і недоопрацьовані моменти.
По-перше, стверджуючи, що «Cтудії із соціальних комунікацій незаслужено мало уваги приділяють медіатизації релігійного життя. У Європі науковий пошук у цьому напрямі блокує войовничий секуляризм, що намагається подавати світові процеси як результат дії виключно політичних та економічних чинників, на пострадянському просторі — рудименти атеїстичного світогляду. Через те поза увагою науковців перебуває процес медіатизації релігійного життя індивідів і соціальних спільнот» (C. 1), автор переоцінює роль секуляризаційних процесів і не помічає зворотнього процесу — десекуляризації. Саме остання і мала б стати тим полем, на якому розглядається медіатизація протестантизму, адже сам здобувач відзначає «повернення релігії в публічний простір постсекулярних і постатеїстичних спільнот через медіа (C. 2).
По-друге, основна теза про медіатизацію не узгоджується з іншими тезами автора. Наприклад, про «типологічні ознаки цієї журналістики», серед яких на першому місці – «місіонерська орієнтація: очікування зворотного зв’язку, конкретних дій» (C. 10). Тобто, йдеться про інструментальне ставлення до журналістики як засобу місіонерського впливу, і жодного слова щодо професійних характеристик, щодо інформативних і аналітичних завдань.
Більше того, сам дисертант констатує невтішні діагнози для протестантських ЗМІ: «Наукові журнали семінарій закрилися, бо наукове богослов’я не затребувано церковною спільнотою»; «Консервативне середовище не потребувало професійних видань» (C. 12); “Газета «Камень краеугольный» репрезентує в Україні ідеологію протестантського фундаменталізму. Ця концепція проголошує існування змови проти християнської цивілізації, заперечує відокремлення церкви від держави, закликає редукувати світський простір” (C. 16).
Виникає питання, чи можна назвати все це «медіатизацією» и чи не є вона штучним конструктом для вітчизняного протестантизму, який досі залишається у полоні фундаменталізму і заперечує плюралізм як світоглядний і професійний принцип.
По-третє, не зовсім зрозуміло, чому в тексті автореферату багато деталізацій, прикладів, ілюстрацій. Автор аналізує зміст і долю журналів “Моя надія” (C. 11), “Християнство” (C. 12), газет “Для тебя”, “Християнський погляд” (Сю 14), “Камень краеугольный” (C. 16). Місце для такої аналітики – в основному тексті дисертації. Загалом, тексту автореферату бракує теоретичних узагальнень.
По-четверте, надто дискусійним видається авторське розуміння “протестантської журналістики”. Дисертант не тільки аналізує, але й пропонує власне тлумачення цього феномену: «Концепція журналістики, що ґрунтується на біблійній етиці, має відштовхуватися від віри в існування пізнаванної Істини. Об’єктивність — це близькість до Істини, максимально доступна суб’єкту, що пізнає. Якщо це християнська, біблійна журналістика, її об’єктивність виміряється біблійним текстом. Постмодернізм, заперечуючи існування такої Істини, знецінює поняття об’єктивності» (C. 17). І наче не помічає, що з таким підходом до журналістики годі й казати не тільки про медіатизацію, але й про елементарну релевантність сучасним процесам. Такий підхід зближає автора з фундаменталістами, яких він критикує, адже навіть такі класичні протестантські теологи як Джон Веслі називали критеріями об’єктивності не тільки біблійний текст, але й традицію, розум і досвід.
Загалом можна сказати, що дисертант дозволяє собі цілий ряд неявних богословських тез, які не підлягають верифікації та диспутації в межах заявленої наукової спеціальності.
Однак висловлені зауваження не впливають на загальну високу оцінку роботи, що є самостійним та завершеним науковим дослідженням, повністю відповідає вимогам, які висуваються до докторських дисертацій, а її автор М. А. Балаклицький заслуговує на присвоєння наукового ступеня доктора наук із соціальних комунікацій за спеціальністю 27.00.04 – теорія та історія журналістики.

Доктор філософських наук,
професор кафедри філософії
ВНЗ “Український католицький університет” Черенков М.М.

01 жовтня 2014 р.

С Днем Реформации!

• 31 октября, 2014
• Статьи

Время от времени она должна повторяться. Реформация продлила жизнь западноевропейской цивилизации почти на пятьсот лет. Сегодня западному христианству, если ему суждено место в будущем, нужна новая Реформация.
Православные окраины Реформацию подавили — и внешние импульсы с Запада, и свои внутренние, оригинальные. Потому спустя пятьсот лет все так же озираются на Ивана Грозного и старца Филофея.
А теперь бросаю вызов нашим ожиданиям. Какая Реформация была бы наиболее радикальной? Только та, что поднимет вопрос о единстве Церкви. Если и протестанты, и католики нуждаются в Реформации и понимают эту нужду, то почему бы им не сделать это вместе?
Если бы пятьсот лет спустя протестанты вернулись к разговору о единстве с католической церковью и соединили свои усилия в обновлении единой Церкви, это изменило бы ход истории. Первая Реформация разделила, вторая должна соединить. Но не так соединить, чтобы вернуться туда, откуда пришли. Соединить так, чтобы дополнить друга. Протестанты могут поделиться своим опытом личностной евангельской веры, католики — богатством церковной традиции. Новая Реформация не удастся никому в отдельности, она возможно только в перспективе единства
P.S. Самым большим чудом было бы участие православных Церквей. Сближение православия и католичества, католичества и протестантизма, протестантизма и православия возможно только через Реформацию

География «миссии после Майдана»

• 30 октября, 2014
• Статьи

После коллапса СССР Украина осталась частью постсоветского пространства, основным полем миссионерского служения стали неосвоенные пространства Евразии. Благодаря миссионерской активности украинские церкви оказались интегрированными в процессы внутрироссийские и среднеазиатские. Последнее время под влиянием государственной политики в этих регионах происходит нагнетание антиукраинских настроений и выдавливание украинских миссионеров. Миссионерский потенциал украинских протестантов переориентируется на нужды внутренней миссии, духовную опеку диаспоры и нехристианские народы третьего мира.
Я приведу два примера того, как события на Майдане влияют на идентичность протестантских миссий. Оба случая касаются не чужих для меня организаций, историю которых я давно знаю, и в истории которых лично участвую, а потому могу сказать, что перемены готовились всем предыдущим развитием, но были ускорены и утверждены именно событими Майдана.
Пример первый связан с организацией Содружество студентов-христиан Украины. Это подразделение всемирной организации IFES (International Fellowship of Evangelical Students) входит в региональную ассоциацию IFES-Eurasia. Национальный Совет директоров ССХ-Украины уже три года пытается решить вопрос с переходом из IFES-Eurasia в IFES-Europe. После событий на Майдане, в которых активисты ССХ принимали самое деятельное миссионерское и волонтерское участие, лидеры ССХ-России и IFES-Eurasia фактически обвинили украинских коллег в соучастии в свержении законной власти и в том, что этим дискредитировали все студенческое движение в странах Евразии, потому что на всех лидеров ССХ теперь смотрят как на западников и мятежников. На фоне этих дискуссий советом ССХ-Украины было принято решение ускорить процесс выхода из IFES-Eurasia. Последние месяцы велись интенсивные переговоры с руководством движения IFES, к сожалению, результата не имевшие, так как, по мнению лидеров IFES, все страны постсоветского пространства – часть Евразии и поэтому ССХ-Украины должна оставаться в составе евразийского сообщества и развивать его, вместо того, чтобы развиваться самому в сообществе европейском.
Второй пример касается миссионерской организации, известной в бывшем СССР как Ассоциация «Духовное возрождение», на Западе же известной как Russian Ministries. С 1992 года миссия имела в Москве центральный офис с большим штатом сотрудников, именно из «московского центра» направлялись ресурсы и координировались проекты. В 2005 года начался процесс реструктуризации миссии – из централизованной организации в сетевую структуру, координация которой стала осуществляться из киевского (ирпенского) офиса. В то же время шел поиск нового имени для организации, которое отвечало бы изменившимся политическим реалиям и не компрометировало бы служение в Украине, Грузии, Азербайджане, Молдове. Теперь вместо слова Russian будет использоваться слово Eurasian. Это не совсем типичный пример для украинской ситуации, поскольку при всех переменах миссия остается верной своему фокусу на всем постсоветском пространстве (в том числе на служении в России). В то же время примечательно, что даже такая «евразийская» по масштабу работы миссия, предпочитает координировать свои проекты из Украины.
Так в именах фиксируются глубинные сдвиги в самопонимании миссий, поиск соответствия новой региональной и геополитической реальности, основных направлений своей работы.
Для большинства украинских протестантских миссий сдвиг от Евразии к Европе уже произошел, причем процесс этой переориентации растянулся во времени на последние полтора десятилетия, в которые протестанты сполна почувствовали неблагодарность российского общества, которому служили с конца 80-х, а также нужду своей украинской диаспоры, которой почти не служили, но которая все эти годы росла и распространялась. Если в первые годы религиозной свободы основным миссионерским направлением было восточное, то в последние годы – западное.
Кроме того, стали ощущаться возростающие потребности внутренней миссии. Украина (как и Молдова) все прошлые годы была страной-донором, лучшие миссионеры и пасторы уезжали в Сибирь, Якутию, Приморье, Поволжье, Среднюю Азию. Сотни миссионеров остаются там до сих пор. В то же время изменившееся украинское общество само становится наиболее перспективным миссионерским полем, которое требует своих «делателей».
В итоге, в истории украинской протестантской миссии произошел поворот от глобализма к этноцентризму: пришло понимание, что Евангелие надлежит проповедовать всем «народам», но сперва своему; что ученики Христа призваны быть свидетелями «в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8), т.е. «в Киеве, по всей Украине, Восточной Европе и даже до края Евразии».
27 марта Валерий Антонюк обратился к баптистской церкви с призывом к активному благовестию именно в своей стране: «Сегодня Бог по-особенному говорить с Украиной. Это время анализа прошлого, осмысления сего дня, и особая подготовка к будущему. В Украине много церквей и христиан. Во время времена мы с радостью служили другим, но сегодня мы просим – послужите Украине» .

Образы постсоветской миссиологии: подходящая, целостная, глубокая, открытая

• 24 октября, 2014
• Статьи

Постсоветская миссиология ищет и конструирует свои новые, актуальные образы. В этом поиске встречаются и спорят две реальности – библейско-богословская и социокультурная. Будущее миссии в странах бывшего СССР связано с формированием множественных подходящих, локальных, аутентичных, эффективных, целостных миссиологических подходов в рамках парадигмы всемирного христианства, которая основывается на библейских принципах, разворачивается в целостную теоретическую систему, обобщает исторический опыт церквей и различных богословских подходов, учитывает местный контекст и ориентирована на нужды и вопросы локальных сообществ . Разрыв между библейско-богословскими основаниями и контекстом дискредитирует миссиологию как неуместную (находящуюся «не у места», не подходящую для данного места), оторванную от реальности, неактуальную, или как слишком ограниченную своим местом, захваченную своим контекстом, оторванную от библейских универсальных истин. Постсоветская миссиология грешит чрезмерной увлеченностью Бого- либо экклесиоцентризмом и почти полным игнорированием социального измерения. Хотя игнорирование и незнание социокультурного контекста неожиданно сменяется его абсолютизацией, канонизацией, сакрализацией (так происходит в современной России: христианство вместо трансформирующего фактора «соли» и «света» стало «столпом» и «скрепой», оправданием и освящением путинской политики).
Подходящая, целостная, глубокая, открытая – подобный ряд характеристик позволит постсоветской миссиологии удерживать разные аспекты, направления и измерения вместе.
Подходящая миссиология творчески применяет библейские принципы и задачи миссии к локальной ситуации, направлена от мира Священного Писания к миру живых людей. Здесь главным можно считать нацеленность на контекст, приспособленность к нему, точную и даже точечную настройку.
Целостная миссиология задается вопросом о том, как нацеленность на конкретные вопросы общества сочетается с тем, что глубже, шире и выше «вот этой» социальной ситуации. Целостность требует добавить к конкретному общее, к приспособленности – критику, к компромиссу – принципиальность, к социальному – духовное, к историческому – эсхатологическое. Целостная миссиология напоминает о многомерности и дополнительности, нераздельности-неслиянности, о необходимости видеть общую картину, а не только данную ситуацию и ее срочный вызов. Здесь главным можно считать не точечное и не плоское, а объемное, масштабное видение, общую картину.
Глубокая миссиология акцентирует историческое измерение, миссию как продолжающийся процесс, имеющий свою логику, закономерности, действующие силы, многочисленные факторы, последовательность, преемственность памяти и опыта, роль традиции. Если подходящая миссиология задается вопросом о «здесь и сейчас», то глубокая миссиология смотрит в корень, насколько сегодняшняя ситуация предопределена прошлым. В первом случае предлагается ответ на злобу дня, во втором делается попытка припоминания, восстановления забытой или утраченной связи. Так для большинства жителей постсоветского пространства основным методом может быть не ознакомительный рассказ о христианстве, будто о нем ничего не знают и слышат в первый раз, но актуализация давно известных истин, находящихся в глубокой памяти рода и народа, бывших ранее христианскими.
Открытая миссиология предполагает, что церковь не только направлена на общество как на объект своей миссионерской активности, не только иногда приходит в общество для свидетельства и «улова», но живет там постоянно, свободно и открыто, не выстраивая границ и стен. Открытость означает движение в обе стороны. Церковь не только учит общество тому, что Бог открывает внутри церкви, но и учится тому, что Бог открывает церкви внутри общества. При открытости церковь перестает быть «святым местом», противопоставленным «секулярному» миру. Социальная реальность рассматривается как часть Божьего творения, которое поддерживается, искупается, освящается Его присутствием. Бог действует внутри и вне священных пространств, во всем мире, и церковь — вместе с Ним.
Требования к миссиологии быть подходящей, целостной, глубокой и открытой приводят к ряду неожиданных корректив для традиционных взглядов на миссию как приглашение людей присоединиться к церкви.
Во-первых, вводится различие и возникает напряжение между миссиологией церкви и миссиологией Царства. Миссиология церкви выражает ответственность «нашей церкви» за выполнение Великого поручения Христа и реализует эту ответственность конфессионально приемлемым образом. Миссиология Царства указывает на единство Missio Dei и миссии церкви, на более широкий масштаб Божьей спасительной работы с участием церкви или без нее.
Во-вторых, целостность миссиологии на практике раскрывается как ее разнообразие, множественность, сумма локальных миссиологий, сменяющих и дополняющих друг друга. Можно говорить не только о смене миссиологических парадигм в истории, но и о соприсутствии «миссиологий родительного падежа», каждая из которых возникает как ответ на определенный вызов.
В-третьих, постсоветская миссиология требует новой библейской герменевтики «на каждый день», поскольку следует из радикального и всегда нового, свежего прочтения Библии в свете вызовов сего дня.
В-четвертых, успех миссиологии выражается не обязательно в триумфе христианства над обществом, но обязательно в сострадании и соучастии в жизни общества. Имеет смысл говорить о миссиологии креста (по аналогии с «theologia crucis») и миссиологии солидарности. Здесь сохраняется социальная ответственность, стремление влиять и изменять, но уже без наивного оптимизма по поводу христианизации и Christendom.
В-пятых, миссиология оправдывает не столько движение от церкви в мир, но и постоянное присутствие в мире, не только деятельность, но и жизнь. Это не столько образ действия, сколь образ мышления и бытия. Миссия в мире реализуется в императивах провозгласить и призвать, послать и преобразовать, идти и научить, но также в необязывающих формах: быть, жить, сострадать, любить, солить, светить.
В-шестых, обновление миссиологии потребует восстановить связь миссии и ученичества, учения и проповеди, просвещения и обращения. Великое поручение Христа говорит не только о поспешной передаче истины, но о долгой и трудной работе миссионеров-учителей с учениками, о христианском просвещении наций, о воспитании целых народов. В связи с этим слова русского писателя Николая Лескова о том, что «Русь была крещена, но не просвещена» высвечивают наиболее важную задачу миссии в постсоветском пространстве. Ведь и о евангельском пробуждении можно сказать похожее: Русь была пробуждена, но не просвещена. Люди начали читать Библию, учиться верить и жить по Писанию. Но до сих пор и православные, и евангельские христиане лишены ясных богословских ориентиров и воспитывающего влияния христианской культуры. Хорошим эпизодом в истории евангельской миссии можно считать миссию Российского христианского студенческого движения в начале XX в. Его основатель Павел Николаи верил, что новое христианское мышление может развиваться благодаря влиянию на студентов, т.е. будущую элиту страны; что необходимо воспитывать тех, кто будет способствовать установлению Царства Божьего. Он писал о задачах студенческой миссии так: «Подумайте о том, что преданные вере мужчины и женщины займут все руководящие посты в обществе: вот цель, ради которой стоит работать. Подумайте только, что они смогут совершить: им не будет преград» . Этот прецедент вместе с другими (таких как деятельность евангельских кногонош в XIX в.) может стать отправной точкой для формирования новых форм миссии, совмещающих евангельскую проповедь с христианским просвещением.

Нераскрытые письма

• 20 октября, 2014
• Статьи

…пока мы прикованы к мониторам, пока мы пишем и читаем глупости, или просто рабочие письма, за окном облетают последние листья — как последние слова, которые нам всем кто-то очень хотел передать…
Смотрю на почти пустые деревья и страшусь того дня, когда мой взгляд не встретит ни одного листа, ни одного письма, ни одной вести оттуда.
Нет ничего страшнее, когда нам сказали все, что могли, а мы так ничего и не поняли.
Когда что-то навсегда изменилось, а мы не заметили.
Когда пропустили самый важный звонок. Когда мы не пришли на судьбоносную встречу.
Каждая осень неповторима. Каждый год, каждый день, каждый лист — послание Бога.
Тысячи непрочитанных нами писем усыпают землю нарядным ковром нераспознанных смыслов

Преобразование общества или сопротивление миру

• 20 октября, 2014
• Статьи

Постсоветский протестантизм оказался на исторической развилке: продолжаться сопротивление миру или взять ответственность за преобразование общества. Очевидно, что перспективы развития и влияния связаны со вторым. Но инерция прошлого обязывает к первому варианту. Во время царской империи, а затем и в советский период доминировала установка на сопротивление. Видение Церкви, влияющей на общество, было характерно лишь для Проханова и оказалось утопичным в условиях того времени. Его проекты православно-протестантского альянса, христианского образования, политических партий, гражданских инициатив, городов и коммунн были приняты с большим народным энтузиазмом, но затем были остановлены и уничтожены начавшимися репрессиями со стороны государства. С тех пор вновь возобладала установка на отделение от мира, противостояние враждебному обществу, сохранение веры ввиду скорого Второго пришествия.
Даже после распада советской империи, в годы пиковой активности евангельских церквей, эксперты скептически оценивали социальный потенциал постсоветских протестантов. В частности, Виктория Любащенко еще в 2001 году назвала ожидания общественной активности «стереотипами» веберовского типа, и обозначила украинский протестантизм как «народную», «радикальную» версию Реформации: «Ограниченный доступ к классическому наследию, оторванность от мировых центров богословской мысли, продолжительная гражданская неразвитость сформировали в Украине довольно своеобразный протестантизм. Он слабый низким образованием своих адептов, но сильный их миссионерским энтузиазмом и общинным равенством. Ему не хватает развитых религиозно-философских учений, но вполне достаточно нелукавых представлений, которые облегчают чтение Библии. Средний «украинский» протестант далек от доктринального модернизма и политических лозунгов, зато очень привержен сохранению своей христианской семьи, исполненной благочестия и гражданской покорности» .
На самом деле и «преобразование общества» и «сопротивление миру» — не более чем идеальные типы. На практике оказывается, что часто «преобразование общества» сводится к изменению отдельных элементов себе на пользу, а не всей структуры в целом; аналогично «сопротивление миру» — удобный способ мобилизовать внутренние силы при отсутствии видения, сохранить контроль в нужных руках на «трудное время», продлить старый способ жизни. Если присмотреться еще более внимательно, то можно заметить, что и тем и другим типом можно довольно удобно манипулировать. Так в советское время легальные общины втягивались в борьбу за мир и воспитание советского человека, и при этом страдали от внутренних проблема — слабого лидерства, дефицита духовного содержания, богословской безграмотности; а нелегальные общины, увлеченные партизанской войной с миром, героизмом и духовностью, страдали крайностями экскапизма, нетерпимости к любым компромиссам, внутрицерковного авторитаризма. Разным способом и те, и другие были лишены преображающего влияния на общество.
Сегодня становится ясно, что в разумной прапорции необоходимо сохранять оба вектора – и на «преобразование общества» и на «сопротивление миру»; беречь обе ценности – солидарности с другими и верности своим принципам. Это сочетание возможно лишь при грамотной богословской балансировке.

Возвращаясь к человеку

• 15 октября, 2014
• Статьи

(о книге Хромец И.С. Введение в антропологию Карла Ранера. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. – 168 с.)

С человеком в теологии происходят удивительные приключения. Большинство его адвокатов получали ярлык еретиков (пелагиан, гуманистов, либералов и проч.). А с недавних пор «венец творения» впал в такую немилость, что впору говорить о дегуманизации теологии. Философский тезис о «смерти человека» не только не был оспорен, но еще и подкрепился собственными ссылками на «божественный суверенитет», «полную греховность», «обезбоженность», «агнозис». Теологи устали оправдывать человека, пытаться рассмотреть в нем остаточные следы образа Божьего. Они скорее согласятся с фразой из «Идиота» Достоевского: «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть». Ни мир, ни тем более человек не читаются ныне как творения Божьи, способные о Нем рассказать, пробудить интерес, внушить веру.Может быть, поэтому среди претензиозных заявлений о новой догматике, возвращении традиции, политической теологии, радикальной ортодоксии, эстетике истины и проч., об антропологии – ни слова.
Решаясь писать о Ранере, автор совершает возвратное движение, не следует за большинством, но разворачивается обратно, к пройденному, но так и не понятому и даже не распознаному вопросу о человеке — насколько он способен вопрошать Бога, отвечать Ему и преображаться Им.
Структура текста проста и логична, состоит из двух глав, первая из которых посвящена методологическим основаниям воссоздания цельной теологии Карла Ранера как его собственного проекта, вторая – контурам догматики согласно трансцендентальной антропологии, т.е. новым образам теологии, открывающимся после «антропологического поворота». Внимательны проанализированы ключевые понятия («пред-восхищение бытия», «сверхъестественный экзистенциал», «самосообщение Бога»); богословские последствия «антропологического поворота» для понимания тринитарности, христологии, сотериологии, эсхатологии; оригинальная концепция «анонимного христианства», следующая из антропологических тезисов.
Исследователь последовательно показывает, как Ранер пропускает метафизику через человека, просеивает ее, проверяя на соразмерность, на соответствие антропологическим условиям. «Мы мыслим «экзистенциально». И таким образом мы хотим настолько, насколько это возможно «испытать» реальность благодати в нашем собственном существовании, в котором мы ощущаем себя; мы хотим увидеть и почувствовать ее силу и действие в нас» (C. 49).
Это требование «испытать», «увидеть», «почувствовать» было соразмерным духу того времени, запросам философии жизни, феноменологии, экзистенциализма. Но оно не утрало своей актуальности и сегодня – на фоне усталости от языковых игр и опустошающего метафизического отрицания.
В монографии Ранер представлен апологетом. Верно, он искал способ продлить жизнь традиционной христианской метафизике, пересматривая ее в антропологическом ключе. Метафизика в таком прочтении не говорит о причинах, но спрашивает о возможностях. Это не аргументация в пользу уже известного, но вопрошание изнутри экзистенциальной ситуации. Это не система известных знаний о Боге, но вслушивание и отвечание «свободному Незнакомому».
Предлагая воспринимать метафизику в режиме слушания, вопрошания, ответствования человека, Ранер делает еще один шаг по направлению к построению открытой антропологии – разрабатывает ее трансцендентальную версию. Здесь христианская теология (и христианская антропология как ее составная часть) переходит в антропологию общую, фундаментальную, философскую. Каждый человек носит в себе «неизгладимую направленность к блаженному видению Бога», каждому подарен «сверъестественный экзистенциал». Отсюда – шаг к идее «анонимного христианства».
Каждый, кто принимает «предложение благодати», выбирает «бытие-с-Богом» как подлинное, хотя и не осознает христианско-богословский характер этого предварительного выбора, может считаться «анонимным христианином». Согласно Ранеру, «каждый, действительно радикально каждый человек должен пониматься как событие сверъестественного самосообщения Бога, хотя и не в том смысле, что каждый человек необходимо принимает это самосообщение Бога человеку в свободе» (C. 60).
Так территория христианской теологии распространяется за конфессиональные пределы и касается оснований человека как такового – до того, как он станет или не станет христианином. Собственно, именно «дохристианские» условия и возможности выбора человека занимают Ранера как теолога, и автора монографии как философа религии: что мы находим встроенным в человеческую природу, что делает возможным наш свободный ответ Богу, наше «да» или «нет»?
Антропология становится theologia prima, но в особом смысле. Не упраздняя Тайны и не подчиняя Инаковости, Ранер воспринимает человека как собеседника с Незнакомым. Все, что можно знать о Боге, дано в Его сообщении. И никто иной, как Его собеседник, может узнать и сказать о Нем. Человек узнает о Боге через себя и узнает о себе через Бога как основание себя, ибо «Самосообщение Бога есть начало, суть и конечная цель человеческого существа» (C. 23).
Если это и можно назвать антропоцентризмом, то «антропоцентризмом» христианским, где в свете Воплощения Бог и человек связаны нераздельно, где «Бог, посредством несотворенной благодати, становится определяющим бытие человека, и, оставаясь неизменным, в корне меняет природу человека» (C. 54).
Подводя итог своего исследования, автор замечает: «Антропологии как таковой, как отдельного учения о человеке у К. Ранера нет. Объектом теологии К. Ранера является не человек, но обоснование христианского бытия как единственно подлинного, используя самого человека в качестве отправной точки рассуждений… Антропология есть метод, позволяющий раскрыть суть теологии, — вот основное положение мысли К. Ранера» (C. 162).
Безусловно, для Ранера-теолога, антропология была методом теологии, но для философов религии методом может стать его теология. Творчество Карла Ранера – редкий пример удачного синтеза богословской и философской мысли. Да и вряд ли стоит говорить о различии этих дискурсов в горизонте трансцендентальном.
Автор монографии демонстрирует не только отличное знание источников, но и вживание, вчувствование в ход мысли Ранера, его богословскую судьбу. Примечательно, что Ирина Хромец – не теолог, а философ религии. Тот удивительный факт, что именно она, а не кадровые отечественные теологи, взялась за трудное дело осмыслить и представить антропологию Ранера в ее богословской цельности, подтверждает не менее удивительное: возможность философско-религиозного подступа к теологии, по меньшей мере, в ее антропологической версии.