Назад к истокам – назад к Христу. О реформации в мышлении

• 3 ноября, 2011
• Статьи

Тезисы к выступлению на конференции «Реформация vs Революция» (Москва, 3-4 ноября, 2011 г.)

«Ибо никто не может положить другого основания,
кроме положенного, которое есть Иисус Христос»
(1Кор.3:11)

Вопрос о первоначалах, первоистоках, первооснованиях – вопрос теолого-философский, вопрос общезначимый, над которыми бились лучшие умы человечества, и религиозные, и безрелигиозные. Бились почти безуспешно, решая вопрос для себя, не решив его в целом, иначе мы не переживали бы так остро нынешнюю безосновность мира и жизни в мире, постмодернистский провал в зияющую пустоту, едва прикрытую остатками метанарраций. И даже для мыслителей христианских основание до сих пор остается малоосмысленной темой, иначе не горевали бы мы так скорбно по поводу утраты своих традиций и помнили бы о личностной основе всего, о Христе как первоосновании.
Сегодняшняя работа по восстановлению оснований требует небывалого мужества продолжать подъем при общем спаде, идти против течения, быть вопреки. Но именно такое мужество видится в заявлении Лютера: «На сем стою и не могу иначе, да поможет мне Бог».
Во времена первых реформаторов столкнулись два основания – католическая традиция Рима и «только Христос» одинокого Лютера. Сегодня, в век безосновности, беспочвенности, нужно доказывать не силу основания, но его возможность и действительность. Мир не знает веры, а церковь почти не помнит Христа. Возникает вопрос о крепком основании, на котором могут стоять современная церковь и христиане, на которое смогут опереться люди внецерковные, ищущие «истину и жизнь».
«Когда разрушены основания, что сделает праведник?» (Пс.10:3) – этот вопрос безответный. Но этот вопрос — освобождающий от сосредоточенности на себе, поэтому вопрос спасающий.
У церкви больше нет оснований собственных, но у нее есть гораздо большее – Христос, почти забытый, почти неизвестный, но живой и всесильный. Тщета наличного и богатство скрытого – то, что всегда удивляет наблюдающих за историей церкви. Сам Христос – единственное и достаточное условие ее выживания и победы.
Восстановление оснований возможно как возвращение к истокам, а возвращение к истокам – это возвращение не в раннее христианство, а к самому Христу.
Это принципиальное отличие евангельского христианства от христианства исторического – акцент на возвращении к первооснованиям церкви, а не к самой церкви в ее «начальном», «чистом», «лучшем» виде. В то время как одни призывают вернуться «назад к отцам», а другие к святому Фоме Аквинскому, евангельские протестанты не собираются возвращаться ни к Лютеру, ни к апостолу Павлу.
Христос – не меньше, не больше – является основанием евангельского христианства. Не меньше, потому что предполагает радикализм и бескомпромиссность всего, полного Евангелия креста и благодати, смерти и воскресения, служения и награды. Не больше, потому что не терпит человеческих редакций и дополнений.
Что значит Христос как основание для современного христианства? С какими решениями связано возвращение к Нему как к собственной основе, к чему эта вновь обретенная связь (ре-лигия), это обновленное отношение (ре-формация) обязывают?
Открывая Христа, христиане говорят не столько о своей церкви, сколько о Нем. Христос не ограничен стенами церкви. Он между Афинами и Иерусалимом, Он и в Афинах, и в Иерусалиме. Он открывает Себя внутри христианской традиции, Он же действует в нехристианском и постхристианском мире. Христоцентричное мышление свободно от привязки к точкам или зонам эпифании, оно способно всюду видеть Христа, следы Его присутствия и действия.
Во Христе христиане свободны не только от мира, но и от церкви, которая слишком близка к миру, чтобы не впитать его же властные амбиции. Христос ей не принадлежит, она принадлежит Христу. Христос судия мира, но Он же судия церкви.
Он поддерживает жизнь мира, и поэтому мир может и не «весьма хорош», но все же хорош. Воплощение Христа – тайна однажды и навсегда свершенной спасительной связи с человеческой реальностью. Вдумываясь в истину Боговоплощения, больше нельзя ругать человека, ему можно сочувствовать и помогать.
Христос – не остаток, но полнота. Это не то, что осталось у христиан. Это то, что должно быть еще раскрыто.
Протестантский принцип «только Христос» означает не последнее, а первое; то, с чего все начинается, «начало», «дверь». Обычно думается так: «Ничего больше нет, только Христос». Подлинно христианское мышление следует другим порядком: «Только Христос открывает все, дает все, делает возможным все. Только Христос, а при Нем — все».
.Христиане вспоминают Христа чаще всего в момент пустоты, когда от себя больше сказать нечего. И тогда слова о Христе или к Христу заканчивают неудобное молчание. Но Христос – не конец разговора, когда святым именем прикрывается пустота. Христос – начало, из которого пустота человеческого разговора о вере и Боге вдруг с избытком заполняется смыслом.
«Только Христос» – руководство к христианскому мышлению во всех случаях жизни, но такое руководство, которое не стесняет инициативу и творчество мыслящего и действующего человека. Социальная жизнь или научное исследование не получат из этого принципа прямых указаний и строгой регламентации. Христос дает возможность человеку состояться в полной мере, т.е. зреть через верные и неверные решения, учиться самостоятельности, ответственной свободе.
«Только Христос» вместо прямого руководства дает нам Свой ум, Свой образ мышления, «ум Христов». Дальше мы будем говорить о том, что предполагает этот тип ума, как он работает.
Апостол Павел говорит об «уме Христовом» как о полноте возможностей человеческого мышления, а не о совершенно другом способе мышления. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы [мог] судить его? А мы имеем ум Христов» (1Кор.2:14-16).
В Современном русском переводе (РБО, 2011) «душевный человек» назван «природным», т.е. бездуховным, духом не обладающим. «Ум Христов» активируется в человеке тогда, когда в «природном» поселяется дух Божий, когда телесно-душевное одухотворяется. Без «ума Христова» мышление человека «природного» может разгоняться сколь угодно, но лишь в плоскости природного же, выйти на другой уровень оно не может, оно плоскостно, маломерно.
«Ум Христов» применим не только к сфере духовной, но может судить «о всем». «Ум Христов» — новое качество ума, недостижимое для обычного человека вне общения с Богом, вне Его присутствия. «Ум Христов» – восстановленный ум человека, проснувшийся и просвещенный, исцеленный после грехопадения и духовных болезней. Это Божье начало, бывшее в человеке при сотворении, но затем утраченное. Это не противостоящее начало, но внутреннее, действующее внутри человеческого разума и преображающее его.
В приведенном выше отрывке апостол говорит о способности суждения, предполагающей ясное различение добра и зла, духовного и душевного. Такая способность сегодня редкость не только в мире, но и в церкви.
Упростивши свой образ мышления, люди называют безумием ясность суждений и отказывают в таком праве другим. Поэтому от христиан ожидают чего угодно, но только в плоскости того же самого, в той же плоскости душевного, но никак не ясных суждения духовного порядка. Различение и суждение, ясность и трезвость мысли «о всем», а не только о земном и вещном, связаны с порядком духовным.
«Ум Христов» пробуждает все способности ума человеческого и призывает использовать их в полноте возможностей и полноте ответственности. Обращаясь за ответами к Христу по поводу кальвинистско-арминианских споров, участия христиан в политике, продолжительности дней творения и других «злободневных» вопросов, мы ответов, скорее всего, не получим.
В Евангелиях Христос всегда отвечал на вопросы людей, но не так и не то, как и что люди желали от него услышать. Отказываясь отвечать прямо, Он подчеркивал их личную ответственность за конкретные решения, но при этом давал им фундаментальные принципы для принятия решений (например, «Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? При этом сказал им: смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лук.12:13-15); «Посылают к Нему некоторых из фарисеев и иродиан, чтобы уловить Его в слове. Они же, придя, говорят Ему: Учитель! мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице, но истинно пути Божию учишь. Позволительно ли давать подать кесарю или нет? давать ли нам или не давать? Но Он, зная их лицемерие, сказал им: что искушаете Меня? принесите Мне динарий, чтобы Мне видеть его. Они принесли. Тогда говорит им: чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. И дивились Ему» (Мар.12:13-17).
Иметь «ум Христов» не означает жить под диктовку свыше, но означает развивать просветленный и углубленный, прислушивающийся и благоговейный разум. Христианин не находит в своем уме готовых ответов или решений, которые возникают извне и лежат в сформированном виде. Ум Христов не заменяет ум человеческий, но просвещает его и дополняет собой, так что не только христианская жизнь, но и христианское мышление становятся соборными. О таком типе ума в народе говорили «ума палата», т.е. здесь мышление не эгоцентричное, а синергичное; здесь не единица думает, а палата мудрецов, целая дума.
Иметь «ум Христов» значит быть более похожим на Него, чем на образ мира, быть «не от мира сего», быть иным. Для протестантов, привыкших за время советских гонений носить на себе ярлык чужаков, эпоха религиозной свободы поставила трудную задачу стать близкими и похожими для вчерашних гонителей, найти общее с постсоветским обществом. У церквей «прогрессивных» дистанция между церковью и миром постепенно исчезала, у церквей традиционных она сохранялась неизменной. Сложность для первых в том, как удержать инаковость при близости. Сложность для вторых в том, как быть иным и не быть чужим. Сегодня очевидны крайности, два полюса – отчуждение от мира, когда не о чем говорить и языки друг друга не переводимы; и ассимиляция в мире, когда все одинаково, все внутри того же порядка, в котором «ни церковь, ни кабак, ничего не свято».
Слишком похожи и слишком не похожи – одинаково плохо. В одном случае слушать неинтересно, в другом – непонятно. «Ум Христов» выделяет христиан, но не как инопланетян среди землян, а как настоящих землян среди землян себя забывших.
Открыть свою специфичность – важное задание для самопонимания христиан, служить этой специфичностью «обычным» людям – задание не менее важное для самореализации христиан, для выполнения их миссии.
Что означает иметь «ум Христов» применительно к современным социально-политическим дискуссиям? Должны ли мы быть националистами или глобалистами, демократами или монархистами, индивидуалистами или коллективистами? Какой видит «ум Христов» современную культуру и видит ли возможности христианского участия в ней?
«Ум Христов» учит быть спокойными пессимистами в отношении человеческих порядков и неисправимыми оптимистами относительно конечного торжества Божьего Царства. Христиане пережили не одну империю, ощутили на себе благо просвещенной монархии и зло неограниченной власти, свободу демократии и ее же саморазрушение, энтузиазм участия и горечь разочарования от своих избранников. «Ум Христов» предполагает ответственность за христианское присутствие и служение внутри любого порядка, но также за свободу от него, несовпадение с ним.
В науке и культуре «ум Христов» учит видеть постоянное Божье присутствие, иногда вопреки церкви и ее представлениям о том, где и когда должен действовать Бог. Христос не обещал быть только в церкви, поэтому продолжает свою работу своими, иногда не церковными методами.
Реформаторский принцип «только Христос» звучит радостной вестью, евангелием для самой церкви, а не только для мира.
В то время как церковь переживает свои неудачи и свою бедность в постисторическом мире (при обилии исторических, уже некому не нужных богатств), ее богатство обнаруживается не внутри, а снаружи. Христос ожидает не церковного восстановления, но восстановления связи с Ним, возвращения церкви к Нему.
В то время как мир все еще переживает разочарование церковью и церковным образом Христа, а церковь пытается этот образ восстановить из собственной истории, живой Христос встречает ищущих и вопрошающих всюду – и в пустеющем храме, и за церковной оградой.
«Только Христос» – радикальный вызов для церкви: отказаться от своего привычного образа веры и встретиться лицом к лицу с объектом веры, Воскресшим Христом, а не персонажем чужих рассказов. «Только Христос» открывает возможность подлинно христианского мышления, сочетая тварный ум человека и подаренный свыше «ум Христов», освобождая разум от узко религиозных стереотипов и безгранично расширяя его возможности для преображения себя и мира в образ Божий.
***
Евангельские церкви исповедуют христоцентричность жизни, понимая под этим господства Христа во всех сферах жизни. Но что такое христоцентричность мышления? Это причастность мышления жизни Христовой, т.е. всей полноте жизни, собранной вокруг Христа.
Христос – не только центр, связь с которым слабеет по мере удаления. Христос – центр, который везде. Он не только Альфа, но и Омега.
Христоцентричность мышления предполагает постоянное соотнесение с Ним как с Началом и Центром, но одновременно и спокойное осознание Его присутствия вот здесь, как и везде. Т.е. мысль каждый раз как бы возвращается к Началу, соотносится с ним, и в том же время пребывает в нем, поскольку возможна только в нем и посредством него. Христоцентричная мысль исходит из фактичности присутствия Христа и в Христе, а затем разворачивается, строится, мыслится (мыслит себя), но в этом внешнем движении постоянно сопрягается с началом движения, исходной точкой.
Христоцентричность указывает не только на место Христа в нашем мышлении, но и на способ мышления, возможный по аналогии с Воплощением, с инкарнационной моделью отношений между временным и вечным, Божеским и человеческим, духовным и материальным.
Такое мышление жизнеутверждающе и Богочеловечно, оно смиренно принимает то, что Бог уже сделал в Своем Богочеловечестве. Тайна этой явленной связи, тайна Христова присутствия в центре всего, осваивается во всех ходах мысли, освящая их собой.
Во Христе все примирено и оправдано, все разделения преодолены, отчуждение устранено, так что субъект не противостоит объекту и другому субъекту, но призывается к связи. В христоцентричной модели мышления уместны не категории научного познания, но категории общения, благодарения, служения. Социальные и психологические аналогии выходят на первый план, поскольку основой христоцентричного способа мышления становится не идея или метод, но живая Личность и отношения с ней.
Всякий акт мысли, исходящий из Христа, Его призывающий и к Нему устремленный, Им благословляется. Тем самым мысль освобождается от страха иномыслия. Тем самым мысль обретает диалогический, соборный и личностный характер.
Христоцентризм – слишком простой способ мышления, чтобы быть ошибочным. В мире нарочитой усложненности, конфликтной дробности, христоцентризм выглядит спасением от голокружительной множественности и личностной потерянности.
Мысль возвращается к изначальной, неиспорченной простоте и спрашивает не о том, «что может быть» и «что стоит дерзнуть попробовать», а о тех очевидностях добра, истины и красоты, которые доступны прозревшему мышлению.
Присутствие Христа в каждом моменте мыследеятельности предполагает благодарность за то, что уже есть в Нем и потеряно больше не будет. Такая благодарность связана с пониманием мысли как дара, как того, что с человеком приключается по милости Божьей, что входит в него свыше.
Мне трудно вывести алгоритм и продумать всю систему христоцентричного мышления, поскольку этот способ мышления принципиально разомкнут. В нем непременно есть простота внутреннего решения жить и мыслить в присутствии Христовом, при этом благодарно принимая от Него всю сложность дальнейших мыслительных задач и неожиданных откровений.
***
«Назад к истокам» — прекрасный девиз гуманистов, возвращающий средневековую культуру к своим античным и христианским началам, пересматривающий их непростую взаимосвязь. Реформаторы продолжили и уточнили ее, указав не на основания исторических традиций, но на первооснову всего, которая едина, единственна и личностна.
Наш потерявшийся мир нуждается в точке опоры и точке отсчета для самопонимания и ориентации. Без соотнесения с первоначалом мышление блуждает по замкнутому кругу внутри себя же или становится легкой добычей стихий. Без общей основы религии и культуры начинают «войну всех против всех», или медленно умирают во взаимном безразличии.
«Только Христос» — тот первопринцип, в свете которого другие начала, в том числе начала культурных и религиозных традиций, могут смотреться иначе, в другом свете, ибо «свет Христов просвещает всех». Не иудео-христианство и не античность, не Иерусалим и не Афины, но Христос выступает «точкой сборки» для дробной и конфликтной множественности мира.
Все начала разделяют, все истоки дают жизнь своим традициям, Христос же присутствует в начале всего, как начало всего, проявляясь во всем и все преображая. Лишь такой целостный и светлый взгляд на жизнь идей и людей можно считать подлинно христианским.

О соразмерности личности и экономики. Социально-философские рефлексии

• 27 октября, 2011
• Статьи

Инновационный подход к образованию, о котором настойчиво говорят последние двадцать лет и под симулякром которого проходят до сих пор безуспешные министерские реформы, должен привлечь внимание к более глубокому уровню проблемы, к фундаментальным вопросам личности, ее мировоззрения и воспитания. Как показывают история отечественного образования и суммарный мировой опыт, невозможно качественно изменить технико-технологическую надстройку производства вещей и знаний без согласования ее связей с базисными принципами и ценностями жизни и личности, заданными социальной ситуацией и исторической традицией. Доминирующий тип личности, ее социальный образ и граничные параметры индивидуальных особенностей, ценностный горизонт, смысловые ориентиры общества, определяют возможности производства в не меньшей степени, чем средства производства. Последовательное продумывание этих аксиом вынуждает акцентировать тему целостности личности, в которой профессиональная и ценностно-смысловая стороны будут гармонизированы.
Личностность и профессионализм – разные свойства одной и той же человеческой «единицы». Сегодня утверждение о том, что знание формирует личность и производство знаний решает все жизненные вопросы (не только социально-экономические, но и духовно-культурные), можно назвать наивным. Наивность модернистского проекта состояла в системной редукции индивидуального к общественному, общественного к экономическому, духовного к рациональному, научного к техническому. Но как оказалось, гений может быть злодеем, «правильная» утопия будет стоить миллионных жертв, а «невидимая рука» рынка помогает всегда богатому и никогда бедному.
В процессе социально-исторического развития европейской цивилизации профессиональный, технико-технологический образ жизни и мышления отделил себя от целостно-человеческого образа. «Иметь или быть» — два разных, не совпадающих и всегда противостоящих способа соотношения человека с миром. Эта простая типология, предложенная в свое время Эрихом Фроммом, оказалась пророческой по отношению к современной потребительской цивилизации, в которой производство стало неуправляемым и несоразмерным человеку, потеряло его (человека) как цель.
Учить профессионализму (учить «иметь») без того, чтобы учить «быть» человеком, означает разделять естественную, природную, врожденную целостность, противопоставлять человека его природе. Обособленность человека от своей же природы прогрессирует от habilis до sapiens, центр его познающей и преобразующей активности смещается от natura naturans к natura naturata, а затем и к природе искусственной. В последней человек может увидеть результаты своего труда, но не сможет найти своих истоков. Конечно, по результатам деятельности о человеке можно многое узнать, но это будет лишь след, остаток. Пугающим автобиографическим свидетельством человеческой деятельности стала уничтоженная и загрязненная природная и культурная среда, ее небоскребы, заводы и супермаркеты.
Производство, ставшее самоцелью, оказалось опасным не только для природы, но и для самого человека, т.к. деформировало его структуру жизни и систему ценностей. Ценности стали потребностями, а потребности – производными от манипулятивных технологий общества как самоценной и самовоспроизводящейся системы. Производство стало всем, человек – ничем. Логика производства вплетает в себя человека и его внутренний мир, подчиняет математическим закономерностям, оцифровывает. Представители власти («производственники») о человеке сказать не могут ничего, только о его «биологической норме». «Биологическая норма», то, что нужно для воспроизводства физиологической способности к труду, и техническая подготовка к выполнению производственных заданий, осуществляемая в «образовательных учреждениях», составляют вместе «одномерного человека». Странно, но и спустя десятилетия среди преподавателей и студентов мало кто прочитал уже доступные тексты Ортеги-и-Гассета, Маркузе, Фромма, Хайека, Арендт и др., а потому образовательная машинерия работает без резонных возражений и даже слабой внутренней критики.
Инструментализм мышления грешит против целостности духовного и материального, внутреннего и внешнего, индивидуального и социального, культурного и технического. Единство «добра, истины и красоты», идеал античной калокагатии, преданы забвению как недостижимые и архаичные.
Примечательно, что современная мысль возвращается туда же – к идеалу единства и целостности. Новые научные и образовательные парадигмы включают в себя этику и эстетику как обязательные компоненты цельного знания. Истина уже не мыслится объективной в смысле отрешенности от субъекта, она высвечивается им и сопричастна ему. Рассогласованность знания и действия, науки и жизни, разума и веры преодолевается.
Логика производства и инструментализм мышления – уже не последнее слово науки и техники, уже не знак научно-технического прогресса, а признак отставания. К сожалению, постсоветская образовательная система застряла на излете модерна, когда его изъяны стали наиболее выразительными и наиболее вредными.
Логика производства стимулирует потребление как средство для себя, а не для человека. Закон меры, известный со времен античности, здесь больше не работает, и пренебрежение им вызывает все новые финансово-экономические кризисы.
Интересы хозяйствующих субъектов развязывают безудержное потребительство человека, формируют из человека мыслящего человека потребляющего. Отсюда и упадок престижности «неприбыльных» профессий, диспропорции в структуре образования и экономики.
В истории можно увидеть череду антропологических поворотов, возвращений человека к себе. Без этих периодических возвращений человека к себе, обращений вокруг своей духовной оси, история давно бы потеряла человекосоразмерный смысл и стала историей вещей. Очевидно, что без нового осмысления человека в его целостности, без построения человекосоразмерной экономической теории любые попытки реформирования образования как производства знаний и экономики как производства вещей будут паллиативными.

Буква и символ в теолого-культурной традиции украинского евангельского протестантизма

• 17 октября, 2011
• Статьи

Сложные отношения буквы и символа, слова и образа определяют динамику христианских теолого-культурных традиций. В протестантизме они достигают предельной напряженности и переходят в творческий конфликт, обусловленный диалектикой мистицизма и пророчества, трансцендентного и имманентного, священного и мирского, внутреннего и внешнего.
В Украине основной формой воплощения протестантских идей стали народные движения, отвергающие традиции исторических церквей и провозглашающие Евангелие единственным авторитетом – не только в вопросах религиозной догматики, но и в вопросах религиозной культуры. Евангельские христиане-баптисты (ЕХБ) и христиане веры евангельской (ХВЕ) идентифицировали себя через отрицание культа и культуры православной церкви. Со временем религиозная жизнь евангельских протестантов нашла свои формы выражения в культуре, возникла и своя традиция с минимизированным культурным наследием. Вместо икон в церквах появились художественно оформленные тексты, картины на «духовные темы». Из религиозных символов наиболее часто используются кресты, рыбы, голуби, овцы сложенные в молитве руки. Изображения предельно схематичны, лишены детализации и художественной нагрузки.
В советское время вся символика рассматривалась как исключительно иллюстративный материал, как дополнение к «Слову» (Библии, проповеди, учению Церкви). В последнее же время ей возвращается собственное значение, символ обретает не только утилитарно-иллюстративную или эстетическую, но и коммуникативную нагрузку, указывает на скрывающиеся за художественной поверхностью духовные смыслы. Вместе с тем, для протестантов символ по-прежнему и неизменно не столько способ познания, сколько средство выражения. Христианин-протестант идентифицирует себя посредством символа, но начинает не с него, а изнутри своей личной духовной жизни. Символ интегрирует не столько религиозное сознание, сколько религиозную индивидуальную идентичность в общину, церковь, традицию.
Символ выражает веру, которая начинается от «слышания», от слова. В евангельском протестантизме символ лишается собственной сакральности, таинственности, магизма. Характерно, что именно «слово» (в общинах так говорят о проповеди – «Будем слушать Слово») ставится в центр служения, в отличие от православия, где в центре литургии всегда «таинства».
Слово предполагает некую очевидность смысла для слушающего, заведомую познаваемость, непотаенность. В словах есть свой символизм, но это символизм, поддающийся герменевтическим методам, исследованию, пониманию.
Символ обобщает, интегрирует в видимые линии смыслы, извлеченные из слова. В традиционном евангельском протестантизме буква (ясность, доступность, определенность) играет важнейшую роль, «Слово» строится из букв и почти лишено собственного значения (лишено дополнительного значения, не состоящего из атомарных значений). Наивный буквализм, культ Слова, сакрализация книги выражают известный протестантский рационализм.
В современном евангельском протестантизме буква учения переподчиняется Духу, который «животворит». Евангельский фундаментализм, согласного которому Бог открывается только через Библию и ее экзегетику, уходит в прошлое. Тот же Дух, Который говорит через Слово, говорил в образе Сына, может говорить в образах человеческих. Если вспомнить трехчастную схему христианской истории (Отца-Сына-Духа Святого), то в последний период Дух, «дышащий где хочет», вновь реабилитирует для протестантов то, что они ранее отвергали как антропоморфное, душевное, земное. Десакрализация буквы возвращает символ в религиозный мир евангельских протестантов, но после необратимой десакрализации символы так же пусты, как и слова, если в них не дышет Дух.. Значение буквы не будет умаляться, а роль символа будет возрастать.

Не следуй за большинством

• 7 октября, 2011
• Статьи

«Не следуй за большинством на зло,
и не решай тяжбы,
отступая по большинству от правды» (Исх.23:2)

Новый век продолжает «восстание масс». Массы уже не увлекаются безумными идеями и одержимыми вождями, сегодня люди сбиваются в большинство безразличия, немоты, потребления, и в таком стадном обществе легко становятся добычей мнимой элиты. В христианстве человек в его единичности тоже не в почете. На фоне разговоров о соборности, общинности, народности, христианский персонализм, индивидуальное призвание, личные смыслы не пользуются спросом.
Свобода человека, свобода его совести, свобода верить и быть собой всегда была и остается под угрозой. Двадцатый век был веком масс, которые забыв о достоинстве и правах человека, уничтожали друг друга в геополитических и идеологических интересах. Классы, расы, нации, идеологии подчинили себе человека. Мы по себе помним обезличенность советского человека. В стране, «где так вольно дышит человек», каждый был обречен на то же самое – стать октябренком-пионером-комсомольцем-коммунистом. Все носили похожую одежду. Все питались тем же самым. Все хвастали рабочим происхождением. Все читали лишь одобренную литературу и смотрели записи партсъездов по двум-трем телеканалам.
Как можно было остаться собой? Как можно было найти в себе отличия и сохранить их? Сейчас не так важно вспомнить те способы сопротивления и внутренней эмиграции, сколько напомнить ту правду, что всегда и везде можно сохранить себя, остаться верным своим принципам, продолжить жизнь своим путем.
В 30-х годах прошлого века испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет заметил невидимое для большинства «восстание масс» (невидимое, потому что большинство не анализирует то, в чем участвует). Лишь сегодня мы понимаем масштабы восстания нацистских и коммунистических масс, и ужасаемся последствиям установившейся диктатуры масс над человеком. Сегодняшнее «общество потребления» кажется «обретенным раем» для людей, раздавленных тоталитарными машинами двадцатого века.

Ортега-и-Гассет признает, что «Общество всегда было подвижным единством меньшинства и массы. Меньшинство — совокупность лиц, выделенных особо; масса — не выделенных ничем», но замечает особенность современной ему ситуации в том, что впервые массы стали полновластными господинами мира, заставив замолчать критические голоса отличающихся и несогласных.

Ортега призывал к созданию новой элиты, людей мудрых и способных к выбору, а не соглашательству. Этот призыв стоит расслышать и современной христианской молодежи, из которой должны появиться свои мыслители, поэты, ученые, экономисты, журналисты.

Двадцатый век, век масс, стал также веком диссидентов. Осип Мандельштам писал: « За гремучую доблесть грядущих веков, / За высокое племя людей / Я лишился и чаши на пире отцов, / И веселья и чести своей. / Мне на плечи кидается век-волкодав. / Но не волк я по крови своей». Отказавшиеся по-волчьи выть и убивать или соучаствовать в преступлениях тоталитаризма, стали особой частью общества, от которой партия и государство пытались избавиться силой, но так и не смогли. Диссидентство стало голосом меньшинства; меньшинство чуть слышно, но заговорило.

Сегодня меньшинство не слышно, а с диссидентов смеются. Да и есть за что, вчерашние диссиденты сегодня успели получить и ордена, и все блага народного (массового) признания.

Христианство тоже встроилось в обычный порядок мирской жизни. Причем встроилось по-разному, и не всегда это признавая; иногда сохраняя позу святости и неотмирности, иногда превращаясь в церковных менеджеров, бизнесменов и политиков. Одни остались маргиналами, сняв тем самым с себя ответственность и передав ее большинству («пусть делают, что хотят, лишь бы нас не трогали», «мы ничего не изменим, поэтому надо жить молча и тихо»). Другие открыли для себя прибыльность и комфорт «жизни общей», приноровились к общественным требованиям («с волками жить – по волчьи выть», «не мы такие, жизнь такая»).

Сегодня все труднее отличаться, но тем важнее подчеркнуть необходимость отличия. Христинин должен выделяться, а не сливаться в толпе. Христианину всегда нужно больше всех. Он отвечает за всех. Он всем сопереживает. Он не пройдет мимо нуждающегося друга и нуждающегося врага. Он служит большинству по-христиански, не соглашаясь с ним.

Большинство плывет по течению, со всем соглашаясь и ничему не сопротивляясь. Большинство поступает с оглядкой друг на друга, поэтому никто не знает, как правильно. Большинство усредняет человека, не дает проявиться его лучшим качествам, его индивидуальному началу. Большинство людей сравнивают себя с им подобными, поэтому мало чем отличаются. Большинство легко поддается манипуляциям. Большинство не любит меньшинство. Большинство не любит правды, любит удобство, требует «хлеба и зрелищ». Большинство исповедует коллективизм и конформизм. Большинство не любит самостоятельность, индивидуальность, принципиальность, бескомпромиссность.

Я понимаю слабость людей, которые пошли за большинством. Легче жить на диване у телевизора, чем на трезвую голову воспринимать реальность и проблемность жизни. Легче жить внутри церкви или затвориться в пещере, чем переживать каждый день столкновения веры и жизни, их противоречия и напряжения. Но, понимая человеческую слабость, мы не можем с ней смириться. Нет ничего хуже, если люди скажут о нас, что мы такие же как все. И нет лучшей похвалы, когда нас будут выделять такими качествами как принципиальность, глубина, вера, ответственность, оригинальность.

Нормальные люди хотят выделяться, быть модными, и это неплохо само по себе. Но стоит помнить, что серьезного внимания и уважения заслуживает лишь тот, кто остается собой, а не приспосабливается к большинству. По-настоящему оригинальным может быть лишь тот, у кого есть внутренний стержень, есть свои принципы, есть, что добавить к общему для всех набору. По-настоящему модным может быть лишь тот, у кого есть свои вкусы, кто не подражает другим, а следует внутреннему голосу.

Современность начинает востребовать такие непопулярные пока еще качества как сопротивляемость, нонконформизм, свободомыслие, верность себе
Еще недавно перед христианами стоял вызов приспособиться к динамике общественных перемен, найти с внецерковными людьми общий язык, стать частью обычного мира. Конечно, при этом всегда требовалось оставаться собой, сохранять свою идентичность, несхожесть с миром большинства. Но сегодня порядок приоритетов меняется: нужно вновь осмыслить свою непохожесть, свою подотчетность Богу и свою свободу от мира; а уже потом, прояснив свои отличия, строить такие достойные отношения с большинством, при которых и христиане, и общество, знают, кто есть кто.

Синодальный перевод в списках Божьего народа трижды выделяет «людей отличных» («люди отличные в деле служения в доме Божием» (1Пар.9:13); и просто «люди отличные» в Неем.11:6 и Неем.11:14). В Современном русском переводе (РБО, 2011) слово «отличные» заменено более конкретными характеристиками, соответственно: «могучие мужи», «люди уважаемые», «могучие воины». Не так важно, выделяется ли человек физической силой, нравственным авторитетом или интеллектуальными дарованиями, главное, что способность развивается и достигает максимума.

Скажут ли о нас: «люди отличные»? Не растеряли ли мы свои отличия? Есть ли у нас, что сказать миру одинаковых людей, миру клонов, миру массового потребления? Слышим ли наш голос, отличается ли он силой, правдой, авторитетом? Эти вопросы может задать себе каждый, определяя тем самым кем быть – большинством одинаковых или меньшинством отличных.

Все по-настоящему великие люди прислушивались к иным голосам, чем шумный и грубый голос большинства. Недавно почивший Стив Джобс в своей знаменитой стэнфордской речи назвал неотвратимость смерть и голос сердца главными факторами свой жизни: «Смерть — это лучшее изобретение жизни. Она — причина перемен. Она очищает старое, чтобы открыть дорогу новому. Мне безразлично, буду ли я самым богатым человеком на кладбище. Засыпать с чувством, что за день я сделал какую-нибудь потрясающую вещь, — вот что меня интересует».

Обращаясь к выпускникам университета, отправляющимся в большой мир жизни, компьютерный гений советовал: «Не позволяйте шуму чужих мнений перебить ваш внутренний голос. И самое главное — имейте храбрость следовать вашему сердцу и интуиции. Они каким-то образом уже знают, кем вы действительно хотите стать. Все остальное вторично».

Снова и снова Джобс напоминал молодым людям о смерти как итоге и суде всех возможных достижений: «Память о том, что я скоро умру, — самый важный инструмент, который помогает мне принимать сложные решения в моей жизни. Потому что все остальное — чужое мнение, вся эта гордость, вся эта боязнь смущения или провала — все эти вещи падают пред лицом смерти, оставляя лишь то, что действительно важно. Память о смерти — лучший способ избежать мыслей, что вам есть что терять. Вы уже голый. У вас больше нет причин не идти на зов своего сердца. Гордость, страхи, обиды и неудачи — все они отпадают перед лицом смерти, оставляя лишь по-настоящему важное».

Перед вечностью сохраняет значение лишь настоящее, выношенное внутри, глубоко личное, не заимствованное, не украденное. У черты времени и вечности человек остается один. Здесь нет большинства, здесь каждый встречается с собой настоящим и отвечает за себя Богу. В такой перспективе жизнь обретает глубоко индивидуальный смысл. Большинство — опасный попутчик, с ним легко потеряться, или исходить всю жизнь бесполезно, держа нос по ветру, разменивая себя.

Самым большим открытием жизни может стать открытие себя, извлечение личного смысла в большой и сложной жизни. А затем уж можно служить большинству, ведя его, а не идя у него на поводу. Персонализм и служение – глубоко христианские концепты, в свете которых христианское меньшинство может сохранить свою идентичность и при этом быть влиятельным.

ПЕРСПЕКТИВЫ ТЕОЛОГО-ФИЛОСОФСКОГО ДИАЛОГА В ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОТЕСТАНТИЗМЕ

• 3 октября, 2011
• Статьи

Постсоветский протестантизм представляет собой богатое многообразие церквей и течений, объединенное, прежде всего, негативной идентичностью – непринадлежностью доминирующей в регионе традиции Русской православной церкви и цивилизации «русского мира». Можно предложить и более слабый тезис о частичной принадлежности, со-принадлежности, или же такой принадлежности, в которой удерживается отношении оппозиции и даже конфликтности. В любом случае идентичность протестантов оказывается инаковой или комплексной, сочетающей уместность с неместностью, инаковостью.

Последнее десятилетие РПЦ инициирует спор по поводу общечеловеческих ценностей, судьбы западной демократии и секуляризированного христианства, отстаивая при этом свою конститутивную роль в формировании локального (хотя и с претензией на всемирное значение) «русского мира» особых ценностей, общественно-политических форм, традиционалистского христианства. В эти же годы постсоветские протестанты смогли больше прочувствовать и осмыслить свою чуждость родному, «русскому» контексту и родственность контексту чужому, западному [Спис, 2005; Черенков, 2008; Elliott, 2010].

В то время как РПЦ дистанцируется от наследия западной теологии и философии, отечественные протестанты только начинают его осваивать – осторожно, критично, но все более внимательно и последовательно. В то время как РПЦ отстаивает особость своего пути, «русские» протестанты начинают понимать неособость пути своего, его связь с общехристианскими процессами, с глобальными теологическими и философскими парадигмами. В то время как привилегированные конфессии уповают на очевидный авторитет своей церкви, евангельские конфессии ищут опоры в сложившемся внецерковном интеллектуальном контексте, осваивая «общий язык» культурного интертекста и привнося в него свои оригинальные смыслы. Это сближает постсоветскую протестантскую теологию с философией, в которой, в отличие от религиозных традиций, инаковость приветствуется. Взаимные влияния постсоветской протестантской теологии и философии в ее различных традициях, характер, принципы и перспективы этих влияний, будут составлять предмет дальнейшего исследования.

Протестантизм в целом – специфический тип религиозности, радикальный образом открытый к философскому вопрошанию. Но, принимая вопросительный потенциал философской мысли, евангельские христиане подозрительно относятся к ее возможной самоабсолютизации. «Любая философская доктрина, которая претендует на свою «абсолютность», есть не что иное, как идолопоклонство, утверждающее, что «нынешнее» понимание мира, нынешнее «укладывание» мира в ту или иную понятийную схему является абсолютным. Философия в этом случае превращается в сон помраченного разума. Идолопоклонство можно охарактеризовать как недостаточность в восприятии мира, остановку в движении к Богу. Кстати, в специфическое идолопоклонство может впасть и та или иная богословская доктрина, если она начнет претендовать на собственную законченность и абсолютное совершенство в познании Бога. Познание Бога потенциально бесконечно» [Карпунин, 2002: С.10]. Ссылающимся на апостольские слова об опасности философии («Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8), евангельский (прихожанин церкви евангельских христиан) философ пояснит: «Апостол Павел призывает нас остерегаться не любой философии, но лишь той, которая становится нашим «идолом», «перегородкой» между нами и Богом, и которой люди начинают поклоняться и служить как Богу» [Карпунин, 2002: С.11].

После падения железного занавеса, западная теология открывается одновременно с философией, и ряд философско-религиозных текстов стал известен ранее теологических. К тому же, если либеральную теологию читать просто нельзя, то философию религии как науку – можно, хоть и опасно.
Именно философия для многих открыла мир христианства. Об этом опыте философско-религиозных инсайтов рассказал философ науки В. Карпунин, ставший в результате христианским философом: «У меня возник один частный вопрос, связанный с желанием понять, как одна математическая система интерпретируется в той или иной другой системе. Меня заинтересовало в этой связи вот что: а как подыскиваются эти интерпретации? Что является их основой? Был некоторый путь чисто рациональных рассуждений, которым я пришел к выводу, что мы находим нужные интерпретации не иначе как, включая некоторый «аппарат» в нашем сознании, позволяющий оперировать с бесконечностью, то есть в сжатое время перебирать бесконечное число вариантов и выбирать из них более или менее правильные, подходящие для решения задачи. Именно этот «аппарат» позволяет нам более или менее успешно оперировать с бесконечностью —действовать в области бесконечности. Я понял, что могу это лишь потому, что аппарат рассуждения о бесконечном, который представляет собой саму эту бесконечность, так сказать, «в свертке», встроен в мое сознание, как и в сознание любого другого человека Высшим Началом, Творцом, Богом… Дальнейшие рассуждения привели к тому, что я открыл для себя то, что в истории философии задолго до моих рассуждений получило название онтологическое доказательство бытия Божия: я пришел сначала к понятию Бога, а затем уже вывел существование Бога из этого понятия. Это был путь, так сказать, кружной, не очень благодатный, видимо. Но я думаю, что Господь приводит к Себе людей разными путями. На мою долю выпал именно такой путь. Ну, а дальше я стал сознательно интересоваться и Библией, и христианством – стал сознательным христианином» [Карпунин, 2002: С.5].

Столь пространная цитата оправдывается сопряженностью в приведенном рассказе нескольких факторов теолого-философского характера: строгой научной методики, запредельного философского интереса, доказательств бытия Бога, мистического опыта Откровения. В отличие от западных теолого-философских подходов, в которых можно верить разумом, быть христианином-рационалистом, так и не испытав собственно религиозного опыта (об этом говорит даже столь близкий к восточной традиции Ричард Суинберн), постсоветские люди даже после семидесяти лет господства атеизма сохранили жажду опытного познания, причудливо сочетая ее с крайним скептицизмом и циничной рассудочностью. Эта, и другие особенности постсоветского философско-религиозного сознания, определяются не только логикой дискурса, но и социокультурными факторами.

В отношениях теологии с философией можно выделить как минимум три важных аспекта: теоретический, социальный и культурологический. В первом из них выясняются связи и границы теологического и философского дискурсов, во втором – их социальные следствия, в третьем – их совместная роль в формировании общекультурного поля. Теолого-философские идеи становятся заметным фактором влияния не только на содержание и способ мышления людей постсоветского общества, но также на содержание и способ жизни, атмосферу интеллектуально-духовной культуры, ценностную и этическую основу поведения, нравственные и смысловые ориентиры.

В теоретическом аспекте теология и философия демонстрируют все большую открытость и близость, сдвигаясь к общим границам. В условиях ограниченной свободы для религии (что определяется государственной поддержкой титульных конфессий) и внутри религии (что определяется известным консерватизмом постсоветских традиционных протестантов) именно философия религии может стать площадкой для интеллектуальных дискуссий о вере и неверии, а также местом формирования свободных, неконфессиональных теологий.

Для протестантов уже известно и вполне приемлемо, что философия религии может быть жанром апологетики. Но остается еще одна, пока не принятая возможность, использовать философию религии как способ самокритики и самопонимания.

Очевидно, что теология способна многое скорректировать в философии религии. Именно такими задачами определяется развитие христианских версий философии религии на Западе. Но что философия религии поможет изменить в теологии? Ни на Западе, ни в постсоветском контексте, этот вопрос до сих пор серьезно не обсуждался.

Тем не менее, уже сейчас можно утверждать, что теология в протестантизме возможна и в философской форме; а философский разговор о Боге можно понимать как разновидность пострелигиозного свидетельства. Но для церковныв интеллектуалов эти кажущиеся очевидности остаются под вопросом: в каком виде может существовать теология сегодня, если она хочет оставаться общественно значимым дискурсом?
Для большинства протестантских церквей, представленных евангельскими христианами, даже систематическая теология считается второстепенной по сравнению с непосредственным чтением Библии [Маграт, 1998: С.48]. Теоретическая форма настолько вызывает подозрение своей близостью к философии, что последней называют любое богословствование, отличающееся интеллектуальными достоинствами.

В то же время, настолько, насколько отечественный протестантизм осваивает западное наследие, получают признание научные и философские формы выражения веры. В последнем случае говорят не о конфликте теологии и философии, религии и науки, а о христианской философии и науке, т.е. о философии и науке, совместимых с христианскими презумпциями. Так для реформатского теолога Абрахама Кайпера, некогда премьер-министра Нидерландов и основателя Амстердамского Свободного университета, всякая наука начинается с веры, а вера, не ведущая к науке, — подделка [Кайпер, 2002: С.215]. Вместе с кальвинизмом в постсоветских церквах распространяется и кайперианский интегративный подход.

В социальном аспекте теология и философия выделены в отдельные профессиональные сообщества, опираются на собственные социальные базы, реализуют свою социальную политику.

Философия оказывается разрушительной для традиционной социальной и теологической основы традиционного протестантизма. Она разоблачает наивный фундаментализм «рабочих и крестьян», составляющих церковное большинство. Одновременно с этим, евангельское движение в союзе с христианской философией привлекает интеллектуалов и реабилитирует церковь в культурном контексте.

Постсоветские протестанты довольно преуспели в работе с молодежью, но так и не сформировали интеллектуальную культурную и научнотиреобразовательную среду. И это вызывает вопросы о содержании и направленности работы церквей с новым поколением. Духовно-воспитательная работа в отрыве от общих мировоззренческих ориентиров не будет достаточной для личностного формирования. Со студенчеством стоит говорить о философии, о целостной картине мира и структуре личности в их связи с темой веры и Бога, отвечая для себя на вопросы: какие аргументы философско-интеллектуального плана наиболее значимы для современников, как возможен разговор о Боге сегодня? Похоже, разговор невозможен в философском либо в теологическом ключе, лишь в теолого-философском.

Теология становится частью более общей интеллектуальной дискуссии о вере. Многие темы теологии тематизируются в нетеологическом – в художественном или философском дискурсе. Если теология не хочет остаться в стороне от проклятых вопросов, ей стоит включиться в широкий общественный дискурс.

С другой стороны, философия задыхается в круге того же, вечного возвращения на свои же основания. Без теологии интеллектуальные дискуссии современности лишаются серьезности и превращаются в интеллектуальное жонглирование. В диалоге с теологией философское знание снова становится мудростью, важной для жизни, практически значимой.

Теолого-философский диалог может стать основой для формирования христианской интеллигенции внутри и вокруг протестантских общин, а также для развития социальных связей между интеллектуальными и христианскими сообществами, между оппозициями внутри образования и науки.
Теология в ее близости и открытости к философии преодолевает метафизический дуализм и социокультурное отчуждение христианства от мира. Здесь находят свое оправдание и антиклерикализм, и даже секуляризм: «Клерикализация – это плохо, но и борьба с ней не всегда хороша. Надо заметить, что какой-то клерикальный потенциал есть и у наших братьев… Не лучше ли признать старый добрый принцип свободы совести для всех, не только для нас?.. Секуляризм же лучше всего трактовать как уважение к различиям и относиться к нему соответственно. Но его не следует слишком ругать, еще Пауль Тиллих сказал, что «Все секулярное потенциально священно, то есть доступно освящению» [Подберезский, 2008: С..89]. Эти слова баптистского интеллектуала покажутся ересью для представителей православной церкви, но именно в таком оправдании общественной культуры можно увидеть протестантскую своеобычность.

В культурологическом аспекте теология и философия образуют основы духовной культуры, выступают как культурообразующие начала. В этом аспекте теология выходит за конфессиональные пределы, а философия – за академические рамки. Вне конфессиональности теология становится христианской философией. Христианская философия здесь и жанр апологетики христианской веры, и способ самопонимания в культурном контексте, и метаязык для разговора о вере между разными традициями верующих, а также между верующими и неверующими.

В отличие от исторических церквей, в протестантизме не сформировался свой особенный язык, поэтому язык современной философии может стать общим языком в диалоге с секулярной культурой. Это язык самовыражения и язык апологетики.

В мире без координат становится все более очевидной новая актуальность Веры и Знания, растущий общественный спрос на теолого-философский диалог. Можно ожидать возвращения теологии и философии в общественный дискурс, причем теология и философия возвращаются вместе. Без теологии философия оказывается в тупике того же самого. Вне философской культуры теологию подстерегают маргинализация и самоувлеченность. В диалоге вера открывается критике, а философия углубляется к основаниям, происходит возвращение в глубину, к первооснове и очевидностям мира как дара Свыше.

В эпоху «пост» философия возвращается к дорефлексивному опыту, а теология поворачивается к проблемности человеческого бытия. В таком диалоге догматы открываются, религиозные истины проясняются в антропном, экзистенциальном и социокультурном ключе.

Далеко не всегда протестанты соглашаются с культурными трендами. Довольно популярны фундаменталистские настроения, выраженные в книге «Фундамент», подготовленной С.В. Санниковым: «Все виды искусства контролируются греховным миром… Христианство с первых дней своего существования имело негативное отношение к культуре» [Санников, 2006: С. 371].
Когда фундаменталисты рассуждают о «мирской» и «христианской» культуре, они говорят о вторичных явлениях бытовой культуры, не понимая и даже не рассматривая культурологические и мировоззренческие аспекты. Отвращают христиан от «мирской культуры» путем запретов – на курение, карты, алкоголь, танцы, рок-музыку, домино, лото, «увлечение телевиденьем, кинофильмами, чтением сентиментальных романов и детективов, ярко иллюстрированных журналов» [Санников, 2006: С. 369-370].
После демонстрирования негативных явлений «мирской» культуры как последствий «обмирщенного» христианства, теологи-фундаменталисты подводят к выводу, что мир «пуст и ничего не может дать человеку» [Санников, 2006: С. 366], следовательно, бесполезность и даже вред философии якобы очевидны.

И все же, несмотря на постоянную внутреннюю критику, уже сегодня сложились несколько направлений, по которым развивается взаимодействие теологии и философии: апология, просвещение, укрепление и развитие разума; переосмысление гуманизма; осмысление религиозного опыта; основание для христианской этики, «практического христианства» как образа жизни; идейная основа для консолидации христианской интеллигенции; научно-философская апологетика христианской веры.

Во всех названных случаях теология и философия взаимосвязаны, но в этой постоянной связи доминируют переменно так, что можно говорить о двух типах: теологизации философии (христианской философии) и философизации теологии (философской теологии).

Христианская философия выявляет и структурирует теологические основы философского знания. «Верить, чтобы понимать» — обычный для нее порядок, естественная последовательность. Вся философия становится оправданием веры, аргументацией в ее пользу, свидетельством внешнему миру, привыкшему к философии и только через нее способному узнать истину теологии. Христианская философия представляет обоснование научно-философской «картины мира», совместимой с христианством. Из христианских оснований философия получает новую перспективу, искупление своего первородного греха, причастность целостному знанию.

В подобном ключе определяет христианскую философию Горазд Коциянчич: «Духовно-пред-положенная христианская – и любая другая «религиозная» — философия как реальный факт, со своим парадоксальным существованием и живой герменевтической рефлексией, которая из нее рождается, доказывает всеобщее присутствие «трансцендентальных» и обусловливающих целостность человеческого познания kata и dia. Обозначенная духовным опытом радикальная мысль беспощадно раскрывает духовную (или анти-духовную) обусловленность каждой мысли» [Коциянчич, 2009: С.8-9].
Попытки осмыслить и оправдать человеческую мудрость, философское наследие в свете христианского откровения, имеют долгую историю. Даже в крайне фундаменталистском крыле советского протестантизма существовала традиция теолого-философских дискуссий и доморощенной, скорее цитатной, чем теоретически-целостной «христианской философии», образцом которой может быть творчество баптиста-диссидента Е. Пушкова.
Особые симпатии Е. Пушков обнаруживает к русской религиозной философии Г.Сковороды, Л. Толстого, В. Соловьева. Следуя примеру евангельского проповедника-философа Владимира Марцинковского, открывшего ему мир религиозно-философской мысли, Е. Пушков советует «каждому изучить философско-религиозные труды», «чтобы еще раз убедиться в том, что как «добрые деянья», так и великие мысли, нисходя «Свыше от Отца светов», опять направляются к Нему, Единому источнику мудрости» [Пушков, 2009: С. 208].

Увлекшись философией, Е. Пушков сам же себя останавливает: «Только пребывание в Боге открывает путь к истинному познанию» [Пушков, 2009: С. 222]. Но приходит к этому выводу он не путем анализа библейских цитат, а в процессе чтения текстов В. Соловьева, так что христианские истины открываются изнутри философских размышлений.

Перечитывая повесть об антихристе, Е. Пушков не удивляется, что для протестантов, «которые более всего дорожат в христианстве личной уверенностью в истине и свободным исследованием Писания», император «подписывает учреждение всемирного института для свободного исследования Священного Писания со всевозможных сторон и во всевозможных направлениях» [Пушков, 2009: С. 230]. Интеллектуальная сила протестантизма ему представляется слабостью по сравнению с мудростью старца Иоанна, бесстрашно заявившего императору, что в христианстве самое главное – Сам Христос, и за это тут же убитого антихристом.

Связывая философско-религиозную сферу «общего откровения» с Писанием и Христом как манифестациями «откровения специального», современные авторы предлагают понятие интертекста. Развивая свою «эстетическую теологию», В. Бачинин утверждает, что «Библейский текст открыт для всех сфер культуры – философии, психологии, нравственности, права, а также для области искусства и художественного творчества» [Бачинин, 2005: С. 18]. Философ называет Библию текстом вторичным по отношению к сверхтексту-Логосу, существовавшему еще прежде мира. В отношении же к социогуманитарному тексту библейский текст присутствует и отдельно, и в смешанной форме, последняя — не менее важна, так как «библиологемы присутствуют в великом множестве западных и отечественных культурных текстов в силу христианской генеалогии нашей культуры»; поэтому христианство предстает как «пространный интертекст, являющийся самоценным и в то же время существующий в динамике разнообразных, положительных и отрицательных, взаимодействий с другими культурными текстами» [Бачинин, 2005: С. 4-5]. В рамках такого широкого подхода даже антихристианские интенции современной философской культуры воспринимаются как антитезис к христианскому интертексту, сделавшему их возможными.

Христианская философия позволяет оправдать человека и человеческое в его связи с Богом и божественным. Наиболее ругательные слова для фундаменталистов – гуманизм, свобода, философия, культура, психология, – помещенные в рамки христианского интертекста, находят новые, одобряющие прочтения. Так, на фоне общей критики гуманизма среди баптистов встречается и такая позиция: «Гуманизм не может быть только плох. В России он всегда понимался как стремление к большей человечности, к утверждению достоинства человека, к развитию заложенных в нем возможностей и сил. В современной России и в ее исторической церкви для многих слова «достоинство личности» и «права личности» сущая анафема…Наши гуманисты все же редко были (хотя некоторые – были) против Бога – на фоне всеобщего озверения большинству из них приходилось апеллировать как раз к Богу» [Подберезский, 2008: С. 90-91].

Белорусский теолог-пятидесятник Александр Жибрик призывает к большему – не только оправдать «человечность», подкрепить ее теологически, но и самой церкви вернуться «назад к утраченной человечности», гуманизироваться: «Люди религии наказали сами себя, устранив себя из своей же собственной жизни, они устранили то, что в нормальных людях мы зовем человечностью, способностью сопереживать и сострадать, не потому что этого требует буква закона, но потому что в этом мы подчиняемся зову нашего сердца. Безразличие делает людей искусственными… Религия, лишенная живых, открытых и честных отношений с Богом, лишает нас возможности не только знать Бога, но и иметь правильное представление о себе. А не знать истинного себя – это и есть жизнь без Бога» [Жибрик, 2007: С. 12].

Подобным образом – связывая антропологию с теологией, культуру с религией – переосмысливается тема свободы. Иллюстрируя библейское учение о свободе, баптистский теолог-арминианин Г. Гололоб обращается к философской традиции, отыскивая в ней не только подходящие цитаты, но и следы откровения: «Бог не мог оставить человечество в совершенном неведении. Следовательно, философские построения не могли не опираться на оригинальность христианского учения, в своих основах носящего богооткровенный характер. В отличие от библейского Откровения, данного людям в готовом виде, философская мысль пыталась охватить проблему свободы постепенно» [Гололоб, 2008: С. 4]. Здесь философия не оппонирует теологии, а дополняет ее, поясняет ее высокие истины в антропологическом ключе. В свою очередь, теология не навязывает свои истины философии, но ориентирует ее в поисках и высвечивает ее особенный путь.

Тема человека прочитывается не только в теоретическом плане, но и в качестве социальной программы. Хорошо прочувствованный опыт советской дегуманизации и новый опыт крайностей секулярного гуманизма, нуждаются в теологической рефлексии и оценке. Беларусский христианский деятель Юрий Бачищев, призывает к осторожности в отношении к современному гуманизму, выражая тем самым настроение большинства евангельских христиан:«От либерально-демократических ценностей церковь не должна отказываться, но должна принимать их критически» [Бачищев, 2007: С. 36].
Критика в адрес постхристианского гуманизма, размывающего основания европейской цивилизации, звучит со стороны евангельских христиан давно, особенно громко – после Второй мировой войны. Одним из учителей «христианского консерватизма», видным оппонентом современных форм гуманизма и релятивизма, был основатель религиозно-философской общины «Убежище» Френсис Шеффер, работы которого очень популярны в бывшем СССР. Все послания Шеффера несут в себе мощный контр-культурный заряд, призывая к сохранению христианского исторического наследия и противостоянию современности как таковой. Суть его теологической программы можно передать следующей цитатой: «Отличительной чертой современной формы гуманистического мышления является экзистенциалистская методология. Как христианам, нам не следует соскальзывать в нашу собственную форму экзистенциалистской методологии. Мы создаем наш собственный вид экзистенциалистской методологии, если помещаем то, что говорит Библия об истории, космосе и абсолютных моральных требованиях, в контекст специфических представлений культуры. Поступая таким образом, мы наверняка ограничиваем возможности будущего поколения в отношении исторического христианства» [Шеффер, 2007: С. 219].

В те же годы стал популярным подход Карла Генри, передающий в философском ключе ту же интенцию на самодостаточность библейского мировоззрения: «Христианская религия не обязана принимать a priori внешние по отношению к ней гипотезы или приспосабливаться к этим гипотезам и их сторонникам – чтобы иметь право серьезно обсуждать метафизические вопросы» [Генри, 1993: С. 27]. Генри определяет свою позицию как презумпционизм, при котором доказывать что-то можно лишь изнутри принятой системы, в этом его позиция перекликается с постмодернистским пониманием истины как истины «групповой» и «опытной»: «Если презумпционист – это тот, кто полагает, что любой мыслящий человек отталкивается от каких-то исходных предпосылок, то я – евангельский презумпционист» [Генри, 1993: С. 25]; «Я исхожу из того, что дедуктивный метод в теологии правомерен, а предлагаемая эвиденциалистами альтернатива – нет. Так называемые «теистические доказательства», считаю я, не убеждают в том, что есть Бог, открывающий себя в Библии» [Генри, 1993: С. 23].

Не только антропология, но и логика в свете христианской философии оказывается фундированной законами Творца человека и мира. Примечателен учебник по логике для «верующих и неверующих», написанный в соавторстве философом и теологом, в которой утверждается: «Бог – высшая Сущность, Абсолют и Эталон истины, универсальные законы логики отображают Его волю как Творца нашего мира со всеми его законами… Таким образом, христианское мировоззрение способно обосновать как существование самих законов логики, признавая, что они исходят от Бога, так и то, что человек способен их открывать» [Панич, Головин, 2010: С. 160-161]. Нетрудно заметить, что тот же оптимизм, ранее проявляемый по поводу возможностей науки, перекочевал в христианскую философию Плантинги, Шеффера, Генри, а также в тексты их постсоветских последователей. На таком оптимизме основана так называемая научная и философская христианская апологетика.

Между тем в подлинно современной теологии самоуверенности поубавилось. Она понимает недостаточность интеллектуальных аргументов, их не-у-местность в постхристианском мировоззренческом контексте: «Без Откровения Бог остается, по известному выражению Лапласа, просто «гипотезой, которая «объясняет» нам что-то (например, возникновение мира или существование морали)», но остается чем-то, о чем можно сколько угодно рассуждать, но не становится живым Богом» [Тихомиров, 2009: С. 25]. Далее автор и вовсе отбрасывает возможность интеллектуально-философской апологии веры, призывая использовать философский ресурс скорее для критики форм веры, чем для доказательств возможности веры: «Вопрос о том, существует ли Бог объективно – это ложный вопрос. Он пытается загнать Бога в рамки наших привычных субъектно-объектных отношений. Но эти рамки тесны для Бога… Всякая речь о Боге, лишенная элемента субъективной заинтересованности, затронутости, бессмысленна и пуста» [Тихомиров, 2009: С. 45]. Так на смену способам познания приходят личностно окрашенные метафоры пути, встречи, общения.

Современная теология находит себя на дороге в Эммаус, метафору которой прекрасно обыграл Дэвид Смит, увидевший в историческом христианстве и постантропоцентричной философии – попутчиков: «Эти две традиции, долго считавшиеся диаметрально противоположными и разделенные чем-то вроде гражданской войны, мешавшей им видеть, как они связаны исторически, теперь оказались спутниками по дороге в Эммаус. Так может быть их общее ощущение утраченного видения и неопределенности будущего станет тем контекстом, в котором между ними может начаться реальный диалог?» [Смит, 2011: С. 21].

Попутчиками для христиан могут стать не только родственные им философы, но и представители других религий, совершенно неожиданные, неизвестные ранее –совопросники-собеседники: «Безымянный попутчик на дороге в Эммаус послужит для нас напоминанием о том, что к нашему разговору может присоединиться любой, и мы должны быть готовы принять в качестве ближнего всякого, кто страдает от отчужденности, разочарования и смятения в сгущающемся сумраке стареющего мира» [Смит, 2011: С. 25].

Продолжая осмысливать метафору пути, отметим соприсутствие двух возможностей, сохраняющихся сквозь историю протестантизма от Реформации до настоящего времени – «путь Лютера» («скромная», бескомпромиссная библейская теология) и «путь Меланхтона» (путь компромиссов, развитой систематической теологии, поиска единства в разных традициях). Эта упрощенная, но эвристичная типология была предложена в докладе епископского визитатора ЕЛЦ Европейской части России Дитриха Брауэра [Брауэр, 2011: С. 6-13]. Если на первом пути подстерегают опасности фундаментализма, то на втором угрожает утрата идентичности, центра, фундамента. На перекрестке эти путей находит себя теология постсоветских протестантских церквей, и под вопросом оказывается не только возможность христианской философии, но и возможность теологии, открытой критике, в том числе критике философской.

Философская теология обращена внутрь, к собственным смыслам веры и христианской традиции. Философская теология содержит в себе и возможность философской критики теологии в ее традиции, ведь «Церковь реформирующаяся – это церковь критикуемая» [Брауэр, 2011: С. 8].
Здесь позволяется философская рефлексия теологических основ, приветствуются сомнение и усилие понимания. «Понимать, чтобы верить» – этот девиз выражает интенцию на философское осмысление веры, на раскрытие ее внутреннего (сверх)рационального потенциала.
В усилии философского понимания веры открывается условный характер ее, веры, традиций, и безусловное значение ее центра, ядра, «узкого круга ортодоксии», в котором – Христос, крест, вера, благодать, Писание, церковь. В общении с философией протестантская теология осознает свой радикальный характер, при котором всегда остается момент несовпадения, нестыковки, инаковости, неотмирности.
Сомневающаяся философия и протестующая теология оказываются близкими в своем радикализме, но если первая находит в конце поисков живое чувство отчаяния, то вторая — столь же подлинный и непосредственный опыт веры.

Антон Тихомиров, ректор Теологической семинарии Евангелическо-лютеранской церкви, видит особенность протестантской теологии в ее радикальном характере и протестном потенциале, требующей для веры ни меньше, чем первоосновы, о которой вслед за Лютером можно сказать: «На сем стою, и не могу иначе». Пересматривая традиции, теология обращается к живому опыту веры, к ее очевидностям и неоспоримым фактам: «Речь об откровении – это всегда речь веры, речь изнутри веры. Вне моей веры в то или иное откровение этого откровения для меня просто не существует. Я его не воспринимаю как откровение» [Тихомиров, 2009: С. 44].

Вера приходит извне, но является внутри человеческой ситуации, освящая своим приходом сам контекст появления. В такой событийном характере веры сохраняется надежда внутри любого философского вопрошания, в том числе и сомневающегося («Вера смотрит не на себя самое и доверяет не себе самой, а Богу, открывшемуся нам во Христе» [Тихомиров, 2009: С. 59]), и даже атеистического («В Своем «да» человеку Бог не игнорирует грех… Бог говорит свое безусловное «да» изнутри страстного отрицания» [Тихомиров, 2009: С. 69]. Так утверждается значимость основных экзистенциалов и оправдывается экзистенция в свете веры, «экзистенция к вере». А. Тихомиров в связи с этим предлагает специфическую конфессиональную типологию: «Если в православии речь идет прежде всего о мистическом опыте, то в лютеранском благочестии – об экзистенциальных переживаниях верующего» [Тихомиров, 2009: С. 149].

В диалоге с философией конфессиональная теология становится открытой. Протестантизм, остающийся довольно консервативным в вопросах доктринальной теологии, развивается наиболее интенсивно на границах. То, что не может высказать протестант-теолог в церкви, он может озвучить на научной конференции, или написать в философской монографии. Можно говорить о деконфессионализации, когда конфессиональная теология переходит в режим религиозной философии – внеконфессионального философского осмысления теологических основ.

Философия учит теологию смирению, делает ее минималистской и толерантной. Лешек Колаковский, шутя, определял теологию как «науку о том, что теология – самая мудрая из наук» [Колаковский, 1999], с чем вполне серьезно согласится большинство постсоветских протестантов, у которых теология или «просто вера» – «наука Христова». Но смиренная теология прислушивается к голосам постмодерна, в критике других наук и нарраций она слышит вызовы себе.

Смиренная теология не только слышит, но и откликается на критику постмодерна. Минималистская теология осознает неподвластность истины и ее, истины, рассредоточенность, роз-данность другим традициям, наукам, культурам, религиям. Минимализм означает добровольную ограниченность теологии довольно узким кругом ортодоксии, соглашаясь с содержанием которой, вокруг можно интегрировать иные «откровения». Такая ограниченность теологии позволяет освободить пространство для философии как ближайшей науки, совмещающей «ультимативную заботу», предельную углубенность, с творческим, свободным, критическим исследованием. В постмодернистских версиях минималистская теология именуется «щедрой» и «смиренной», поскольку откликается на «призыв отказаться от догматичности в вопросе доктрин» и включает в ортодоксию «доктрины, которые христиане исторические оценивали как аномальные или еретические» [Соловий, 2010: С. 60].

Анализируя новые подходы к ортодоксии в союзе с постмодерном, теолог-пятидесятник Роман Соловий заключает: «Евангельское христианство может извлечь много уроков из постмодернистской критики проблем современности, но оно должно с большой осторожностью относиться к постмодернистскому варианту их решения, ведь после деконструкции метаповествований и языковых систем не остается реального пути от «того, что есть» к тому «что должно быть» [Соловий, 2010: С. 73]. Одним из анонсированных выше «уроков постмодернистской критики» может быть новый взгляд на теологию, при котором ее истины основываются главным образом на опыте личного или группового проживания, а также специфически преломляются в каждом данном социокультурном контексте: «Истины христианства не поддаются постижению внешним наблюдателем, их познание осуществляется через присоединение к сообществу, в жизни которого истины находят свое воплощение» [Соловий, 2010: С. 65].

Откликаясь постмодерну, теология резонирует с его основными темами и настроениями, добавляя в них жизнеутверждающий элемент и знаки надежды. Как и наука, теология не может отныне быть универсальной, зато становится у-местной, кон-текстуальной. При такой ограниченности, локализации, теология становится ближе, а из близости рождается диалог.

Философская теология признает присутствие истин, известных другим наукам и неизвестных ей; знает об «общей Благодати», которую нельзя присвоить; понимает нетождественность наук, в том числе теологии, и «науки Христовой».

Теологи-фундаменталисты оппонируют философии, отстаивая только «специальное откровение», данное в Писании. «Всякая философия, будь то древняя наука или современная, в сущности является стремлением к человеческой мудрости ради самой мудрости. Но мудрость как самоцель фальшива и бесполезна. Это пустой обман сатаны, предложенный человеку еще у дерева познания… Господь Ииусус Христос есть истина. Так что не стоит тратить отведенное Богом время на человеческую мудрость» [Философия и пустое обольщение, 2010: С. 36], — утверждает издание Славянского евангельского общества.

Подобный библицизм можно считать наивно-искренним подходом простых некнижных проповедников-теологов рабоче-крестьянского происхождения, если бы не его явная социокультурная обусловленность, при которой сама Библия подменяется ее специфическими интерпретациями, возникшими в локальном контексте и легитимирующими локальную церковную традицию. Данный библицизм (библиоцентризм, буквализм) выглядит обоснованным в постсоветской ситуации, понятным с точки зрения историко-культурных аспектов, но все это не дает никаких оснований считать его «евангельским» (.См. свежую и крайне интересную работу Кристиана Смита [Smith, 2011], в которой разбирается не-евангельскость библицизма, в том числе на примере подходов Джона Макартура, наиболее влиятельного теолога в среде традиционных баптистов бывшего СССР).

«Для трезвомыслящего христианина становится ясно, что единственным истинным и непогрешимым источником бого- и миро- познания является только Священное Писание. Только такое отношение может гарантировать в век обольщения и духовных заблуждений возможность сохранить истинную и чистую веру» [Фундамент, 2006: С. 397], — заявляет в своем компендиуме ведущий баптистский пастор-теолог, критикуя тем самым не только философскую теологию, но и любую другую теологию, многообразие и своеобразие которой не вписывается в легальную, «истинную и чистую» интерпретационную версию Писания.

Такой библицизм встречает все больше возражений, причем не только со стороны постмодернистских подходов (среди них особенно влиятельны постлиберализм и теология Появляющейся церкви). «Формальная логика – главный инструмент богослова, позволяющий соотнести всякое новое знание с известным ранее» [Панич, Головин, 2010: С. 165] – классический протестантско-модернистский ответ пастора независимой евангельской церкви, адресованный наивно-буквалистской герменевтике, а также мистицизму церковной традиции и релятивизму постмодерна.

Апелляция к логике – не только способ апологии веры, но и апологии разума, меркнущего в сумерках постмодерна. По мнению теолога-адвентиста М. Балаклицкого, секулярный, без-божный разум, возвышаясь и противопоставляя себя вере, слабеет; финал секуляризма – мистика и релятивизм: «Разум обнаруживает свою ограниченность. Но даже растерявшись перед сложностью новейшей модели мироздания, иррелигиозный человек не желает возвратиться к вере-поклонению, а после разочарования в самом себе, отступает к языческому мистицизму» [Балаклицкий, 2009: С. 179].
Разум нужно защитить – общий тезис тех философов и теологов, которых пугает растущий разрыв между антично-христианской интеллектуальной традицией и постмодерном. Поддержать остатки или следы «разумного, доброго, вечного» внутри постмодерна призвана христианская философия. Преодолеть соблазны постмодерна внутри христианской традиции и сделать при этом ее вновь актуальной – задача философской теологии.
Для постсоветского протестантизма наиболее заметной реакцией на постмодерн стала эскалация фундаменталистских настроений. Вполне естественно, что столкновение религиозной культуры с культурой философской вызывает фундаменталистскую реакцию. Но преодоление фундаментализма возможно не путем движения вспять – от теолого-философского взаимодействия культур к внутренней субкультуре, а по пути вперед — через теологическое усвоение философской культуры.

Фундаментализм – агрессивный постмодерн с религиозным лицом. Конфессиональные авторы признают, что «Небольшие деноминации (а таковыми в России являются почти все протестантские) изначально тяготеют к «фундаментальности»: пребывание в «малом стаде» всегда располагает к большей ортодоксальности, ибо она защищает малые религиозные объединение от размывания и поглощения большинством» [Подберезский, 2004: С. 39]. Это объясняет, но не оправдывает сектантскую неприязнь к иному (философскому, научному, творческому) типу разума или к разуму как таковому: «Проблемы, с которым сталкивается человечество в постиндустриальную эпоху, требуют увеличения роли разума, однако и постмодернизм, и противостоящий ему фундаментализм, отводят разуму все меньше места» [Подберезский, 2004: С. 41], приходит к выводу исследователь-баптист.
Философские импликации теологии в протестантизме были бы невозможны, если бы фундаментализм стал монопольной теологической парадигмой. Но уже сама география постсоветского протестантизма делает такую монополию невозможной и даже немыслимой. Соседство с православной традицией и растущее напряжение на границах с исламом вынуждают к инкультурации теологии, ставят вопросы о выработке ее разнообразных форм, уместных и понятных в отдельных контекстах.

Там, где не возможна конфессиональная теология в ее чистом виде и стандартных, зачастую импортируемых, вариантах, актуализируются философские и культурные аспекты и модусы теологии. В некоторых постсоветских странах затруднителен даже ввоз Библии, но пока вполне доступна научно- и популярно-философская литература, основанная на христианской теологии и ее по-своему выражающая. Большинство конфликтов между разными версиями христианства или разными религиями возникают на почве собственно религиозной или теолого-политической. Философская теология – наименее конфликтная сфера, здесь возможны диалоги и взаимодействие, здесь оппоненты не враги, а такие же субъекты духовно-культурного процесса.
Конечно, теология, прежде всего, часть церкви, ее служение, собственная функция, внутренняя интеллектуальная и духовная культура. Но если теология хочет стать большим – свидетельствуя миру и преображая его образ, она должна быть и философской теологией.

Современные евангельские миссиологи в поисках общего языка (common ground) указывают на философию как на один из универсальных языков культуры, способный стать каналом трансляции христианского мировоззрения: «Переход человека из «эллина» в «иудея» требует обращения, метанойи, полного переворота сознания и мышления, именно к этой цели стремится Павел в Афинском Ареопаге. Так Апостол не ссылается на Моисея или пророков, поскольку подобные ссылки были бы бессмысленны для его слушателей. Провозглашая истинно библейское учение в культурном контексте своей аудитории, Павел цитирует греческих мыслителей» [Головин, 2008: С. 34].

В отличие от методов апостола Павла, современная церковь практикует эзотерический, внутрицерковный язык проповеди. По мнению Геннадия Савина, профессора Московской богословской семинарии ЕХБ, «Человек, приходящий из «мира» в церковь, по сути занимается изучением языка церковно-религиозной коммуникации. Это обучение связано с катехизацией, догматизацией и ритуализацией вместо построения личных отношений с Богом и подлинной жизнью в Духе и Истине. Итак, поиск общего языка между церковно-религиозным и светским дискурсами является основной задачей современной христианской философии и богословия. Эта непростая задача связана с анализом и переосмыслением христианского богословия, которое должно выходить из рамок средневековой схоластической традиции, с большим уважением и вниманием относясь к современному человеку, осмысливающему окружающий мир и себя с точки зрения современной же картины мира» [Савин, 2010: С. 140].

Создание общего языка предшествует созданию своего, а не иначе, поскольку язык церкви – язык проповеди миру, а не себе. Тот очевидный факт, что в протестантской теологии собственный язык ограничен в словаре и применении, не обедняет ее, а освобождает для освоения других языков, языков человеческой культуры и философии.

В материалах Первого евангельского собора отмечается, что создание собственного дискурса «требует определенной культуры церковно-управленческого и теолого-философского мышления» [К стратегии развития…, 2010: С. 9], и предпочитается «третий путь» – не ассимиляция и не дистанцирование, но «усвоением церковью того богатства знаний, которое накоплено человечеством, переосмысление этого богатства в свете евангельских ценностей (фактически, воцерковление языческой мудрости)» [К стратегии развития…, 2010: С. 26].

Такое приветственно-диалогичное отношение к историко-культурному наследию и даже новоязам поясняется специфическим взглядом на прошлое и будущее, при котором евангельская линия необходимо и неустранимо вплетена в общую ткань цивилизации. «Даже будучи репрессированным, евангельский дух продолжал свое действие в истории нашего народа. Именно в этому духе, а не в официальной религиозности – истоки и русской святости, и русского богоискательства, и русской религиозной философии, и российского евангельского движения» [К стратегии развития…, 2010: С. 18], утверждается в тезисах Евангельского собора. Здесь в один ряд поставлены феномены культуры и религии, причем евангельская церковь замыкает этот ряд, видимо, как явление самое прогрессивное, усвоившее в себе достижения предшественников.

Не только прошлое, но и будущее видится в нерасторжимой связи общекультурных процессов и евангельской духовности. Формулируя «оправдание будущего как богословско-социальную задачу», пастор-пятидесятник Михаил Дубровский замечает: «Оправдать будущее – значит разглядеть в будущем лик Христа, Господа человеческой истории, и, как результат этого прозрения, привнести в это будущее Божью правду. Дать будущему миру такое основание, чтобы он стал более христианским, чем уходящий. В этом состоял богословский и нравственный подвиг Реформации: Лютер, Меланхтон, Буцер, Кальвин и другие положили пророческое основания для мира, в котором мы теперь живем. Богословское переосмысление процессов, происходящих в обществе, фундирование этих изменений в первоосновах христианства и переложение сложнейших мировоззренческих вопросов на простой язык, понятный каждому, – эта работа определила дальнейшее развитие Европы на основе христианского мировоззрения» [Дубровский, 2011: С. 39].

Для христиан-интеллектуалов философское наследие дает не только иллюстративный материал, но и опыт внешней критики, и опыт неожиданной конгениальности, удивляющее чувство общности между Афинами и Иерусалимом. Платонизм, классическая немецкая философия, экзистенциализм, феноменология, философская герменевтика, другология, постмодернизм и притягивают, и отталкивают, как это и бывает в отношениях разных, но близких собеседников.

В постсоветском протестантизме ощущается влияние нескольких философских парадигм – русской религиозной философии (Е. Зайцев, В. Ляху, И. Аленин), западной социальной философии (Д. Мезенцев, А. Зайченко, В. Бачинин), методологической школы Г. Щедровицкого (М. Дубровский, С. Градировский). Влиятельны теолого-философские концепции евангельских мыслителей прошлого века Фрэнсиса Шеффера и Карла Генри. Могут быть интересны философские концепции «христианского консерватизма» Гюнтера Рормозера [Рормозер, 1996] и «христианского плюрализма» Михаэля Велькера [Велькер, 2001]. Интересные сплавы теологии и философии можно найти в работах Р. Соловия, Г. Гололоба, А Пузынина, А. Негрова, Г. Савина. В результате диалогических отношений рождаются авторские концепции – теологическая эстетика Вячеслава Бачинина, «арминианская философия» Геннадия Гололоба, критическая теология постмодерна Романа Соловия, протестантский персонализм И. Подберезского, христианский гуманизм Александра Жибрика, «религия, преодолевающая себя» А. Дубровского, социолингвистика А. Негрова, постлиберальная теория идентичности А. Пузынина.

Свежая историко-богословская монография [Пузынин, 2010] последнего наиболее типична в отношении к философии как близкому соседу и полезному собеседнику даже в прояснении своих внутренних, теолого-церковных вопросов идентичности. А. Пузынин не считает традицию евангельских христиан очевидно наличной и предлагает ее ре-конструировать, что вызывает оправданные ассоциации с теориями «деконструкции» и «социального конструирования реальности»

Вот как автор сам определяет свое понимание проекта реконструкции евангельской традиции: «Реконструировать идентификацию и богословие исторически обусловленной традиции на эпистемологической платформе реалистического англо-американского постмодернизма» [Пузынин, 2010: С. 411]. Оппонируя фундаментализму и христианскому консерватизму, Пузынин констатирует: «Философия и богословие двадцатого столетия ясно продемонстрировали невозможность получения знаний, не обусловленных историческим контекстом и личностным фактором» [Пузынин, 2010: С. 22]. Автор основывает свою методологию реконструкции на подходах А. Макинтайра и Т. Куна, а для проектирования новых богословских позиций использует теолого-философские теории Д. Линдбека, С. Гренца, А. Маграта. Ф. Уотсона, К. Сурина и других, которые в свою очередь опираются на сугубо философские концепции Ч. Пирса, М. Поланьи, Л. Витгенштейна, К. Гирца, Х. Патнэма.

Отводя евангельским христианам место на «ментальной карте» между славянофилами и западниками, Пузынин предлагает разрешать проблемы современного кризиса идентичности, критически используя ресурсы западной евангелической мысли и постлиберализма. «Идеологическая платформа фундаментализма, покоящаяся на внебиблейской рациональности эпохи Просвещения, должна подвергнуться публичному интеллектуальному экзорцизму по причине его, фундаментализма, губительных последствий… Участвуя в публичному диалоге, евангельские христиане должны стремиться к развитию академической исследовательской культуры в духе истинного диалога с участниками из других традиций» [Пузынин, 2010: С. 482].
Итак, теология постсоветских протестантов в условиях номинальной религиозности общества находит собеседников в философской среде, где оказывается больше свободы и разнообразия. Теология, принявшая внутрь себя факт секуляризации и освободившаяся от несвойственного ей насильственного и властного авторитета, становится сродной «секулярной» философии, ведущей свой поиск по ту сторону навязанной системы координат. Теология способна помочь философии выйти на сопредельные территории духа, философия может помочь теологии осмыслить себя в свободном исследовательском дискурсе.

Теолого-философский диалог создает мировоззренческую основу для формирования духовно-интеллектуальной культуры и христианской интеллигенции как ее субъекта; выступает как фактор экуменизма, способ миропонимания, самопонимания, самокритики и самореформирования для христианской теологии. Примечательно, что в подобном ключе видят будущее и протестанты-традиционалисты: «Внутренняя жизнь официальных христианских церквей, очевидно, будет характеризоваться большей открытостью и способностью к диалогу друг с другом и с нехристианскими группами. Агрессивность и ориентация на успех, характерная для второго тысячелетия, сменится большей мягкостью, чувствительностью» [Фундамент, 2006: С. 491].

Забота о смысле требует диалога, бережного собирания и защиты смыслов – разных частей некогда целого. Память об утраченном целом и интуиция его возможного восстановления направляют теологию и философию навстречу друг другу. Теологическая основа для теолого-философского сближения – доктрины сотворения, воплощения, общего откровения, общей благодати. Со стороны философии интенция на со-единение или вос-становление сопровождается чувством неполноты, недостачи, падения. Именно теология в ее собирательной способности может стать основой и осью для интеграции знания, академической и духовной культуры, практической мудрости, церковной и общественной жизни.

Литература

1. Elliott M.R. The current crisis in protestant theological education in the former Soviet Union // Religion in Eastern Europe. – 2010. – V. XXX, 4. – P. 1-22.
2. Smith Ch. The Bible made impossible. Why Biblicism Is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture. – Grand Rapids: BragosPress, 2011. – 220 p.
3. Балаклицкий М. Секуляризм и религиозная вера // Богословские размышления. – 2009. — №10. – С. 175-180.
4. Бачинин В.А. Введение в христианскую эстетику. – СПб.: Библия для всех, 2005. – 376 c.
5. Бачищев Ю. О проблеме возрождения христианской духовности российского общества на переломе XX и XXI столетий. – М.: Духовное возрождение, 2007. – С. 33-39.
6. Брауэр Д. Церковь всегда реформирующаяся // Реформация vs Революция. Религиозно-философская тетрадь №2. – М., 2011. – С. 6-13.
7. Велькер М.. Христианство и плюрализм. – М.: Республика, 2001. – 208 с.
8. Генри К. Христианин среди философов / Пер. с англ. Натальи Трауберг. – М.: ANNO DOMINI, 1993. – 96 с.
9. Головин С. Мировоззрение: утраченное измерения благовестия. – Симферополь: ДИАЙПИ, 2008. – 96 с.
10. Гололоб Г.А. Свобода между рабством и произволом. – СПб.: Библия для всех, 2008. – 432 с.
11. Дубровский М. Оправдание будущего как богословско-социальная задача церкви // Реформация vs Революция. Религиозно-философская тетрадь №2. – М., 2011. – С. 38-47.
12. Жибрик А. Иов. Навстречу с истинным Богом, или назад к утраченной человечности. – Минск: Библейский колледж «Христос для всех народов», 2007. – 242 с.
13. К стратегии развития евангельского движения России. Религиозно-философская тетрадь №1. – М., 2010. – 60 с.
14. Кайпер А. Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму. – СПб.: Шандал, 2002. – 240 с.
15. Карпунин В.А. Христианство и философия. – СПб. : Библия для всех, 2002. – 368 с.
16. Колаковский Л. Краткая философская энциклопедия // Неприкосновенный запас. – 1999. – № 3 (5). – [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.nlobooks.ru.
17. Коциянчич Г. Введение в христианскую философию. – СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2009. – 381 с.
18. Маграт А. Введение в христианское богословие. – Одесса: Богомыслие, 1998. – 480 с.
19. Панич А., Головин С. Логика для верующих и неверующих. – Симферополь: ДИАЙПИ, 2010. – 264 c.
20. Подберезский И. Фундаментализм и постмодернизм // Подберезский И. Бог. Вера. Общество. Личность. Мнение российского баптиста. – СПб.: Библия для всех, 2004. – С. 35-43.
21. Подберезский И.В. О гуманизме // Подберезский И.В. Евангельские христиане России о себе и о мире. – М.: ХРЦ «Протестант», 2008. – С. 90-109.
22. Подберезский И.В. О секуляризации // Подберезский И.В. Евангельские христиане России о себе и о мире. – М.: ХРЦ «Протестант», 2008. – С. 67-90.
23. Пузынин А. Традиция евангельских христиан. Изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. – М.: ББИ, 2010. – 523 c.
24. Пушков Е.Н. Что есть истина? – СПб.: Библия для всех, 2009. – 236 c.
25. Рормозер Г. Кризис либерализма. – М.: ИФРАН, 1996. – 304 с.
26. Рормозер Г., Френкин А. Новый консерватизм: вызов для России. – М.: ИФРАН, 1996. – 240 с.
27. Савин Г.Светский и церковно-религиозный дискурсы: поиск общего языка // Перспективы христианской философии в России. Материалы международного семинара 31 мая 2010 года. – М.: Духовное возрождение, 2010. — С. 132-142.
28. Смит Д. На пути в Эммаус. Надежда во времена неопределенности. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – 152 с.
29. Соловий Р. Богословие Появляющейся церкви: постмодернистская эпистемология и интерпретация Писания // Богословские размышления. Евроазиатский журнал богословия. – 2010. – №11. – С. 55-76.
30. Спис О. Релігійно-суспільні та соціокультурні зміни в пізньопротестантських громадах (за результатами експертного опитування) // Українське релігієзнавство. – 2005. — №2. – С. 86-95.
31. Тихомиров А. Истина протеста: Дух евангелическо-лютеранской теологии. – М.: ББИ, 2009. – 151 c.
32. Философия и пустое обольщение // Дни хвалы. Ежедневные библейские чтения. – Минск: Принткорп, 2010. – С. 36.
33. Фундамент. Курс начального богословия / Составитель и ответственный редактор С.В. Санников. – Одесса, 2006. – 542 c.
34. Черенков М.М. Від ізоляціонізму до «входження у світ»: соціально-філософські рефлексіі трансформаційних процесів в українських євангельських церквах // Мультиверсум. – 2008. – №70. – С. 237-247.
35. Шеффер Ф. Чтобы продолжалась жизнь. Взлеты и падения западной мысли и культуры. – Курск: Апологет, 2006. – 230 c.

Про автора

Mykhailo Cherenkov, Doctor of Philosophical Sciences, Professor of Department of Culturology, National Pedagogical Dragomanov University (Kyiv).
Михайло Черенков, доктор філософських наук, професор кафедри культурології Національного педагогічного університету імені М.П Драгоманова (м. Київ)

Анотації

Михайло Черенков. Перспективи теолого-філософського діалогу в пострадянському протестантизмі
У статті доводиться, що теологія пострадянських протестантів в умовах номінальної релігійності суспільства закономірно знаходить співрозмовників саме у філософській спільноті, де виявляється більше свободи на різноманіття. Обгрунтовано тезу про те, що саме теологія в її збірній функції може стати основою інтеграції знання, академічної й духовної культури, філософії й практичної мудрості, церковного та суспільного життя. Згідно авторського підходу, той очевидний факт, що в протестантській теології власна мова обмежена у словнику та застосуванні, не збіднює її, а звільняє заради засвоєння інших мов, мов людської культури й філософії. Теологія розглядається, передусім, як частина і функція церкви, але також як інтелектуальна і духовна культура, звідки висновується, що теологія, яка хоче стати більше ніж теологією церковною, хоче стати свідченням для світу та засобом його переображення, має бути і теологією філософською. Акцентується проблема подолання фундаменталізму, яке стає можливим не на зворотньому шляху від теолого-філософської взаємодії культур до внутрішньої субкультури, а на шляху вперед – через теологічне засвоєння філософської культури.

Михаил Черенков. Перспективы теолого-философского диалога в постсоветском протестантизме
В статье показано, что теология постсоветских протестантов в условиях номинальной религиозности общества закономерно находит собеседников в философской среде, где оказывается больше свободы и разнообразия. Обосновывается тезис, что именно теология в ее собирательной способности может стать основой и осью для интеграции знания, академической и духовной культуры, философии и практической мудрости, церковной и общественной жизни. Согласно авторскому подходу, тот очевидный факт, что в протестантской теологии собственный язык ограничен в словаре и применении, не обедняет ее, а освобождает для освоения других языков, языков человеческой культуры и философии. Теология рассматривается, прежде всего, как часть церкви, ее служение, собственная функция, но также как интеллектуальная и духовная культура, поэтому делается вывод, что если теология хочет стать большим, чем теологий для церкви, стать свидетельством миру и способом преображения его образа, она должна быть и философской теологией. Акцентируется проблема преодоления фундаментализма, которое становится возможным не путем движения вспять – от теолого-философского взаимодействия культур к внутренней субкультуре, а по пути вперед — через теологическое усвоение философской культуры

Mykhailo Cherenkov. Prospects of Theological-Philosophical Dialogue in Post-Soviet Protestantism
The article shows that the theology of post-Soviet Protestants in a nominally religious society finds dialogue partners in the philosophical sphere, where, it turns out, there is more freedom and diversity. The article defends its thesis that theology, with its aggregative capabilities, can become the foundation and axis for the integration of knowledge, academic and spiritual culture, practical wisdom, and church and community life. To take a literary approach, the obvious fact that Protestant theology’s language is limited in vocabulary and usage does not impoverish it, but frees it to make use of other languages, the languages of culture and philosophy. Theology is examined, first and foremost, as part of the Church, its ministry, its function, but also as intellectual and spiritual culture. Therefore we can draw the conclusion that if theology wants to become more than theology for the Church, if it wants to become a witness to the world and a means of transforming its image, it must also be a philosophical theology. It emphasizes the problem of overcoming fundamentalism, which can be accomplished not through moving backwards — from a theological-philosophical union of cultures to inner-church subcultures, but by moving forwards — through a theological assimilation of philosophical culture.

Впервые опубликовано на religion.in.ua

Теология постсоветских евангельских протестантов между Церковью и университетом. Специфика теологического проектирования (Полный текст см. в журнале «Религия и культура», №3)

• 28 сентября, 2011
• Статьи

Современная теология завершает свой исторический цикл, возвращаясь к началу себя, к началу христианства. Обогатившись опытом мысли, развернувшись в сложные системы и преуспев в отстаивании конфессиональных традиций, теология возвращается к азам веры, к ее основаниям, без которых повисает в воздухе. Как и любая форма мудрости – о мире ли, о Боге ли, — теология может уподобиться Вавилонской башне, если перестанет задавать себе вопросы простые по форме и крайне сложные ввиду ответственности, вопросы о возможности себя и своей специфичности.
Осмысливая себя в интеллектуальном контексте современности, теология учится быть «смиренной» и «щедрой», т.е учится благодарно принимать и щедро делиться, что предполагает, по меньшей мере, интенцию на добрососедство и взаимное признание среди других наук и культурных традиций. Смиренная теология ищет попутчиков, не отказывается от советов и, собирая все доступные ресурсы, задается смелым вопросом об «оправдании будущего», о предвосхищении такого будущего, в котором теология станет важной составной частью, возможно, осью новой духовно-культурной эпохи, нового осевого времени, а возможно и свидетелем последнего времени.
Задаваясь вопросом о диалоге и взаимном обогащении с академической наукой, теология острее, чем когда ранее, переживает свое несводимость к науке, свою простоту по сравнению с последней. А в этой вновь оцененной простоте теология открывает тайну веры, риск связи, подаренную близость к Богу.
В этом смысле евангельские Церкви вполне со-временны, т.е. происходящее с ними со-временно, одно-временно с отмеченными общими тенденции в теологии. Постсоветским евангельским протестантам почти нечем гордиться в отсутствии развитой теологии и богатой книжной культуры. Но именно в этом моменте смирения протестантам становится доступным иное будущее, такое будущее, которое не следует обязательно из предыдущего опыта, но возникает из простейшего доверия Богу и сложнейшего интеллектуального дерзновения начать теологию в конце ее традиций.
Итак, находя себя в ситуации общей интеллектуальной усталости и разочарования в возможностях науки, теология глубже переживает свою специфичную простоту, и лишь из нее способна рефлексировать и продолжать интеллектуальный диалог с постсовременностью. Мы намерены показать, что свойственная евангельским Церквам простота, и удивительная при этой простоте интенция на интеллектуальное присутствие и свидетельство академическому сообществу, призывают проектировать теологический образ будущего на основании переоткрытия Евангелия и оправдания Университета как места для дискуссий о теологии в ее связи с миром.
Поворот к простоте наблюдается в разных традициях, эта синхронность и всеобщность не может не обращать на себя внимания как определенный знак, проявление общей закономерности в развитии христианства и теологии как его (христианства) самопонимания.
Возвращение к Евангелию и его непредвзятые прочтения, поиск новых форм общинности, оживление церковной жизни, переоткрытие забытых ценностей благодарения, общения, служения становятся знаками постисторического христианства, т.е. такого христианства, которое переживает конец крупной исторической эпохи, или истории в целом.
За пределами исторического христианства может открыться новая эпоха, новая история, частью которой станут только самые простые и необходимые элементы христианского прошлого. За пределами истории может открыться и вовсе новый, уже неисторический модус христианства, который будет связан не с освоением истории, а с сохранением верности себе в канун скорого конца. Перед лицом конца история потеряет собственный смысл, в ней не будут жить и ее не будут понимать, при краткости оставшейся жизни на историю времени не остается, и оттого еще сильнее прояснятся смыслы предельные, далекие от социально-исторического поверхности. Такими предельными смыслами полнится Евангелие, небывалая актуальность которого начинает чувствоваться сегодня, на фоне заката истории.
Простота евангельских Церквей вызывала и вызывает критику со стороны кабинетных теологов или сектоборцев из других конфессий, более богатых теологией. Очевидно и для самих протестантов, что возможность рефлексии, систематизации теологии, теологизации Церкви, развития ее интеллектуальной культуры нужно было использовать. Такая возможность сохраняется и теперь, упущенное время нужно наверстывать. Обращать некнижность из слабости в достоинство – безответственно перед Богом и людьми.
Но не менее безответственно, заботясь о развитии теологии, использовать устаревшие концепции и подходы, мыслить возможность и специфичность теологии внутри старой картины мира.
Конечно, либеральная теология первой половины прошлого века выглядит более прогрессивной по сравнению с теологией евангельских Церквей, унаследованной из второй половины века позапрошлого. Но сегодня собственно в теологическом плане обе малопригодны.
Ход истории таков, что в постсовременности все оказались в растерянности, и модернистские, и домодернистские виды теологии выглядят одинаково неадекватно. Евангельские христиане, некнижные и простые, как и их западные прогрессивные братья, преуспевшие в развитии систематики и разнообразных «теологий родительного падежа», оказались в схожей ситуации, когда из всего их исторического багажа может быть мало что востребовано, лишь самые простые, неделимые элементы, атомы теологии.
Возникает вопрос: как развивать теологию со всей интеллектуальной ответственностью, удерживая во внимании тот обескураживающий факт, что богатство традиции может быть обесценено? Это более сложный вопрос, содержащий в себе два простых и исключающих вопроса, которыми задавались ранее. Как создать собственную традицию теологии для евангельских Церквей, упорствующих в своей простоте? Как вернуться к реальности духовного опыта и простого доверия тем, кто искушен теологическим знанием и богат его традициями?
Сегодня обесценились теолого-культурные формы, в которых знание и опыт выражались и передавались, поэтому возникает сложный вопрос об их новой связи – о теологии, удерживающей непосредственность духовной жизни с высочайшей ответственностью за ее интеллектуальное выражение. И этот пункт в истории теологии может стать общей отправной точкой для диалога и совместного пути представителей разных традиций, в том числе для постсоветских евангельских христиан, ранее сберегавших дистанцию от подобных вопросов и тех, кто ими задается.
Общим местом в разговоре о будущем теологии становится не история опосредующая, а история начальная, даже из-начальная, из которой можно проектировать себя, на основе которой можно возводить систему. Методология реконструкции, восстановления, воспроизводства того, что было дано в истории, сменяется методологией проектирования того, что будет; попытками моделирования, выстраивания на основе, фундаменте, пред-посылках.
Слово проект пугает евангельских христиан ответственностью за реализацию и отчетность, негативные ассоциации возникают в связи с бурной социальной деятельностью, большинство проектов которой прерывались из-за безответственности и некомпетентности. Но именно слово проект позволяет соотнести естественность жизни («так сложилось») и необходимость усилий в ее совершенствовании («мы должны»).
Где и как проектируется будущее? Из оснований теологии, как их новое, более актуальное, более перспективное прочтение. А также извне – из внешних источников, в которых наиболее ярко представлен образ становящегося, возникающего мира. Первому наиболее соответствует Церковь, насколько она хранит связь с основаниями веры. Второму – университет, насколько он сохраняет преемственность интеллектуальной традиции и способен продлить ее жизнь в будущее, вновь доказать связь традиции и жизни.
В своем теологическом проектировании, поиске адекватного образа, формировании «видения», евангельские Церкви могут использовать и внутренние, и внешние ресурсы. Неисчерпаемым внутренним ресурсом теологического проекта остается, прежде всего, библейское учение, актуальность которого проявляется в каждой эпохе с новой силой, равно как радикальное несовпадение аутентики Евангелия с уже сложившимися интерпретационными практиками и традициями.
Евангелие, от которого взяли свое самоназвание протестантские постсоветские Церкви, обязывает человека к личному решению, судьбоносному выбору. Выбрать свой образ будущего – право и ответственность христиан и Церквей, в которых они добровольно объединяются. Теология евангельских Церквей должна стать теологией евангельской, основанной действительно на Евангелии как первооснове, первообразе христианского способа жизни, мышления, служения миру.
Уже в первом приближении можно заметить характеристики, позволяющие выделить современную евангельскую теологию в особый тип. Теологию современных евангельских Церквей отличает реформизм, настроенность на новые реформы даже новых традиций. При этом соседствует всепронизывающий эсхатологизм, который сохраняет от переоценки наличного состояния, ориентирует за горизонт ныне доступных возможностей.
В евангельской теологии осваиваются новые способы соотношения вертикального и горизонтального измерений. Они пересекаются не в нулевой, критической точке, а в каждой любой. Крест, перекрестье измерений есть всегда и везде. Вся полнота и каждая точка реальности – под знаком креста.
Евангельская теология строится на переоткрытии Библии и прочтении традиций в ее свете. Последнее становится знаком времени – каждая новая открытая традиция удивляет, но не уводит в себя. Традиция служит свидетельством о многообразии Божьего откровения в истории, а не аргументом в пользу исторических Церквей.
В современной евангельской теологии испытываются новые синтезы рационального и мистического, толкования и переживания, познания и общения. Теология сомневается в раз и навсегда данности, в каноничной твердости своих пониманий. Одной из актуальных теологических задач можно считать преодоление эссенциализма в понимании «евангельской теологии». Теология не вещь в себе, она не есть, а всегда рождается изнутри новой и быстро меняющейся ситуации.
Теология прислушивается к голосам других. Другой – не только вне Церкви, это не только окружающий мир, чье несоответствие ожидаемо и неизбывно. Другой присутствует внутри как часть общей традиции, как участник сообщества. Внутри традиции идет постоянный диалог, и то, что одной из сторон удается обосновать свою вот-теперь каноничность, не означает еретичности другой, означает лишь порядок очередности, перемену мест слагаемых. Теология радуется попутчикам, помня, что истина открывается в пути, а не при-над-лежит ей в готовом и завершенном виде.
Вышеприведенные характеристики делают не только возможным, но и необходимым присутствие теологии вне Церкви, ее системные отношения с тем, что явлено и подарено Богом внецерковному или парацерковному миру.

Для евангельских Церквей, опирающимся на библейские основания и открытым к внешнему миру, одинаково малоприемлемы радикальные варианты с определением теологии только внутри Церкви, или только внутри науки. Теология рассматривается как фактор важный, но непредсказуемый и критический, поэтому она всегда «в гостях».
Слишком близкая дружба, нераздельная слитность теологии с наукой чревата потерей собственных оснований. Когда изменится представление о науке, научная картина мира, придется менять и теологическую парадигму. «Теология в гостях» с готовностью переопределяет свои принципы, выражает их по-новому, в каждой парадигме, но никогда не сливается, не слипается с данной картиной мира. Подобная автономия отстаивается и отдельными науками, поэтому понятие о «теологии в гостях» коррелирует с автономией наук. Сегодня вовсе не обязательно, чтобы все науки отвечали некоей единой научной парадигме. Конечно, наивно требовать от вчерашних служителей единственно верного истмата-диамата реализации принципов «методологического анархизма», но настолько же наивно не замечать очевидный факт методологического, мировоззренческого, парадигмального плюрализма, которому отвечает и автономия отдельных наук, и автономия внутри отдельных наук.
Теология гостит в домах различных наук, усваивает их аппарат, язык, опыт, методологические приемы, примеривая все это на свою основу. «Теология в гостях» не претендует на построение своего отдельного дома на улице «Всех наук». Она сознательно сохраняет свой особый статус, будучи своей для всех наук, всех обогащая и всеми обогащаясь. Для «теологии в гостях» нет ничего внешнего, она может быть как церковной, так и внецерковной, стремясь быть представленной всюду, всюду свидетельствуя о вере Церкви, но не только присущими Церкви методами.
Наиболее благодатным местом для внецерковной теологии можно считать университет. Там поиск не прекращается, а мысль достигает пределов, там говорят о Боге, хотя бы споря с Ним или отрицая Его. Соглашаясь быть в университете, дерзая быть испытанной его умами, теология находит свой актуальный образ, проектирует свое будущее соразмерно с духовно-культурным развитием мира.
Для большинства протестантов теология возможна только как теология Церкви. Теология в университетах якобы граничит с вольнодумством и не служит интересам Церкви. Но если теология евангельских Церквей – теология евангельская, то она выражается не только в Церкви, но и в университетах, как и в любых других собраниях людей, захваченных предельным смыслом. Приближаясь к юбилею Реформации, евангельские протестанты вспоминают, что Лютер был не только монахом и проповедником, но и профессором Виттенбергского университета; а его предшественник Ян Гус был ректором Пражского университета.
В досоветский период сложились богатые традиции теологического образования, которое дало жизнь и народному просвещению, и светской науке. В советское время традиция была на долгие годы прервана, но в период независимости и демократических преобразований сложились уникальные возможности для реализации религиозных свобод ранее преследуемых Церквей и диалога разных христианских традиций. Одним из главных каналов интеллектуального взаимодействия Церквей и общества стало образование, именно оно дало возможность реализовать значительный социальный потенциал Церквей, укрепить межконфессиональное взаимопонимание и партнерство.
В то время как православные и католические общины значительно продвинулись в развитии собственных систем образования, признанных обществом и государством, протестантские Церкви, преодолевая негативный опыт государственно-церковных отношений советского периода, еще проходят стадию социализации в условиях демократии, переопределяют свое место в структуре культурной и религиозной жизни страны, ее гражданского общества. Отсутствие собственных учебных заведений, признанных государством, не оставляет протестантам иного выбора, кроме как интегрироваться в сложившуюся систему академического образования. Многие протестанты состоялись как ученые-теологи именно в университетах.
Включение теологии в общий корпус наук меняет характер и направленность науки в целом. Изучение теологии в общем плане университетских дисциплин способствует интеграции науки на основе общечеловеческих духовных ценностей, выраженных в христианстве. Теология предполагает гуманизацию науки на основе христианских ценностей, ее обращение к духовному миру, внутренней жизни человека, воспитание зрелой свободы, ответственности, достоинства личности. Для современных религиоведов изучать религию значит не только критиковать ее, как это было в советских гуманитарных науках, но также уважать ее как национальное и культурное достояние, пытаться понять ее внутренние смысла и логику собственного развития. Изучение теологии приобретает особую актуальность в условиях реального плюрализма Церквей и конфессий, а также их связей с зарубежными духовными центрами. Долгое время отечественные Церкви находились в условиях изоляции от мирового христианства. Изучение истории западных богословских учений, обмен преподавателями с зарубежными университетами и Церквами поможет постсоветским Церквам найти свое место в мировом христианстве, лучше понять свое своеобразие. Особенно это важно для протестантских Церквей, сочетающих в себе восточные культурные формы и западные богословские идеи, связанные исторически с европейской Реформацией.

Интегрируясь в университетскую науку, теология должна быть готова отказаться от особого статуса и научиться опосредованному влиянию. Одной из знаковых тенденций в системах образования европейских стран стало вытеснение теологии религиоведением. Специальные теологические дисциплины уступают место более общим курсам, интересы Церквей и конфессий – сравнительным исследованиям. Подобные сдвиги связаны с тем, что отдельные Церкви более не могут финансировать свои учебные программы и содержать целые институты. Студенты же предпочитают те программы, которые учитывают мировоззренческий плюрализм, разнообразие теологических подходов, церковных и культурных традиций. Изучение теологии в сочетании с религиоведением и фундаментальными гуманитарными дисциплинами позволяет студентам глубже понять единство и многообразие христианских традиций, основные принципы евангельской веры на фоне сосуществования и смены теологических парадигм. Сочетание теологии и религиоведения помогает избежать дисциплинарных крайностей и соединить углубленное изучение церковной теологии с широким историко-культурным контекстом.
Таким образом, университет становится местом для проектирования теологии в ее современной контекстной форме, а университетская теология (теология, выраженная в интеллектуальной форме, отвечающей требованиям современной университетской науки) может способствовать интеграции всей «суммы теологии» в культурную жизнь общества.
Безусловно, сам университет как научно-образовательный институт общества, устаревает в прежних формах, и нуждается в реформации. Но даже при этом он остается тем местом, где продолжается поиск смыслов, в желаемой предельности граничащих с полем теологии; где продолжаются дискуссии о присутствии/отсутствии Бога и возможных последствиях для научной картины мира.
Университет остается перекрестком, где история либо пересекается с будущим, отсекается будущим, либо продлевается в нем. В то же время Церковь остается наиболее консервативным институтом общества, развитие которого продолжается лишь по инерции. Вот почему, сохраняя связь с Церковью, теология должна не только свидетельствовать в университете, но и находить в нем живую связь времен, движение, динамику перемен, развивающие вызовы.
Примечательно, что в начале прошлого века в университетах Украины и России развивалось мощное христианское студенческое движение, возглавляемое видными евангельскими христианами — профессором В. Марцинковским и пастором П. Николаи. Несмотря на декларированную «христианскость», движение было ближе к университету, чем к Церкви в ее конфессиональных проявлениях. Сегодня эта тенденция возвращается – университетское христианство меж- или скорее неконфессионально, поэтому теология в пределах университета всегда будет отличаться от теологии внутрицерковной. И в этой разности есть как опасности, так и преимущества; последние вполне реальны, если только Церковь не устранится от диалога с университетскими теологами.
Как сегодня становится возможным участие университета в теологии, или присутствие теологии в университете? Если заниматься исторической реконструкцией этой связи, то университет возникает в поле теологии лишь на определенном историческом этапе. Следовательно, когда истории подводится итог, эта связь разрывается, университет и Церковь отчуждаются, а теология разделяется между ними так, что больше невозможна целостность интеллектуально-вероисповедная, культурно-церковная.
Исторической реконструкции можно противопоставить теологическое проектирование, при котором Церковь и университет, Иерусалим и Афины, рассматриваются в свете провиденциально искупленного и оправданного будущего. Сегодня и университет, и Церковь освобождаются от истории, от наивной преданности быстро стареющим традициям и объяснительным схемам. Это освобождение от прошлого можно приветствовать, если иметь в виду его позитивную значимость как освобождения для будущего. Университет открывается к новым источникам и формам знаний, обращается с вопросами к теологии. Церковь открывается к университету, усматривая в сообществе наук и ученых потенциальных сторонников разумного замысла и естественного закона. В этой конвергенции – не только радость свободы и открытости, но и ответственность за будущее в общей теоперспективе.
Евангельские Церкви бедны историей и теологическими традициями, это обязывает и учит их смирению и простоте, но это же освобождает их для новой эпохи и свободного выбора такого актуального образа, такого проекта будущего, в котором они смогут вернуться к утраченной связи между простотой Евангелия и интеллектуальным дерзновением для свидетельства «эллинам» и другим «совопросникам века сего».

Протестантская миссия в постсоветском пространстве: заглядывая в будущее

• 22 сентября, 2011
• Статьи

В этом году мир вспоминает о событиях двадцатилетней давности, когда рухнул Советский союз, и в отношениях c Западом наступила новая эпоха. В это время Церкви открыли для себя большой мир христианства, установили партнерские отношения с западными собратьями, и при их активной помощи вошли в стадию бурного роста, развития новых служений и открытия новых Церквей.
Двадцать же лет назад возникла миссия Russian Ministries, чуть позже, в 1992 году, давшая начало и своей сестринской организации – Ассоциации «Духовное возрождение». Вспоминая о событиях прошлого, об энтузиазме, им сопутствующем, стоит попытаться заглянуть в будущее, в следующие двадцать лет, и задаться вопросом, каких перемен это будущее от нас потребует.
Забота о будущем требует повышенного внимания к национальным особенностям служения и умения вписывать их в глобальный контекст. До сих пор Церкви еще «постсоветские», т.е. связаны своим прошлым. Они все еще не стали национальными, а если кое-где и стали, то скорее националистическими (ориентированными на вражду с чужим народом), чем национальными (ориентированными на духовную помощь своему народу).
Вчерашняя миссия для «русских» все больше осознает себя как многонациональная и международная миссия для народов постсоветского пространства. К сожалению, до сих пор по своей наивности Запад поддерживает правомерность притязаний путинской России на объединение народов бывшего СССР в новую «русскую» империю. Пора, наконец, уяснить, что Россия страна многонациональная, и русский народ – один из многих. Тем более, нельзя путать с «русскими» украинцев, белоруссов, молдаван и другие «братские» народы.
Вместе с тем, есть своя правда в том, что русский язык является общим. В той мере, в какой национальные культуры не оформились как самостоятельные и зрелые, русский язык выполняет посредническую функцию между ними, соединяя их в некую общность. Миссия для народов постсоветского пространства может использовать этот «общий язык», но лишь там, где нет сложившихся национальных языковых традиций.
Русская культура и русский язык, как общее наследие российской и советской империй, остаются общими для разных народов евразийского пространства, но эту общую память нельзя считать только приятной, и нельзя выводить из нее общность дальнейшей исторической судьбы.
Миссионерское служение в бывшем СССР становится все более неблагодарным и даже рискованным делом. Будущее служения всегда под вопросом. Международное партнерство зависит от государственной политики, настроений в обществе, позиции Церквей, финансово-экономических условий. Сегодня все факторы сходятся в том, что миссия будет лишь усложняться. Момент конъюнктуры, когда территория бывшей «империи зла» стала зоной массового религиозного туризма и миссионерского бизнеса, уже позади. Все сложнее будет убеждать, что этот регион стоит финансовых вложений и нуждается в активной духовной помощи.
При сокращении международной поддержки будет усиливаться общественное и государственное давление на протестантские Церкви и миссии, которые воспринимаются в качестве агентов Запада. Евангельским христианам вновь предстоит узнать на себе, что значит быть в меньшинстве, быть чужаками среди своего же народа, постоянно отстаивать право на свободу совести (своей личной веры) и слова (своей проповеди).
Психологически невыносимо трудно жить в постоянной нестабильности, но именно этому предстоит научиться. Предсказать будущее невозможно, миссия всегда должна быть готова к переменам.
Все это потребует высокой мотивации от миссионеров, пасторов, руководителей миссий, которые должны будут продолжать непрерывный труд при нестабильном и недостаточном финансировании, отсутствии видимой благоприятной перспективы, постоянном внешнем прессинге и мало вдохновляющих результатах собственных усилий.
Международная миссия в бывшем СССР должна постоянно помнить о своем статусе стратегического партнерства. «Стратегическое» предполагает постоянство, принципиальность, неотступность в достижении целей, понимание важности и долгосрочной перспективы. Не-стратегическое партнерство движимо рыночными законами, поэтому рыночно ориентированная миссия, легко и без угрызений совести переключается наиболее прибыльные и интересные территории. Стратегическое же партнерство остается верным своим намерениям даже при явном спаде и возможном кризисе, считая их естественными трудностями на пути к большой, хотя и неблизкой, цели.
«Партнерство» означает готовность общаться и взаимодействовать с национальными лидерами и Церквами на равных, помогая им, не используя в своих интересах. Партнерство – модель отношений, которую лишь предстоит выстроить, так как ранее на практике имела место модель «западной миссии чужими руками» — руками дешевой местной рабсилы. Последствия работа последней модели удручающи, и сегодня большинство Церквей считает кризис миссионерства не собственной проблемой, а неудачей западной стратегии, глобальным проигрышем западных миссий. К этой критике нужно прислушаться, стоит быть готовым к откровенном разговору об условиях и целях партнерства – финансовых, идейных, организационных, политических, кадровых, культурных.
Миссия будет все более межцерковной, не декларативно, а практично экуменической. Поскольку миссия направлена не на Церковь, а на мир, она не может быть конфессионально закрашенной. Проповедовать нужно Евангелие Христово, но не «евангелие своей конфессии». Миссия должна быть готова к партнерству с новыми соседями и к освобождению от старых, ограничивающих ее связей.
Миссия «Духовное возрождение» начиналась в среде традиционных протестантов, принадлежащих традиции ЕХБ. В то время других почти не было. Сегодня традиционные баптисты все менее активны в новых инициативах и все более консервативны, причем не в смысле приверженности библейским традициям, а в ностальгии за традициями советских времен. Пространство, в котором возможна миссия сегодня и завтра, стало межцерковным, все более плюралистичным. Возникает вопрос: какие Церкви наиболее перспективны, с кем строить партнерство на будущее? Здесь видна зависимость миссии от состояния Церквей, от тенденций их развития. В то же время есть место и для автономии миссии от Церкви – право выбирать себе подходящих партнеров, ориентируясь на будущее служения, а не на прошлые традиции. Миссия должна продолжаться даже тогда, когда некоторые Церкви, бывшие многолетними партнерами, больше не смогут продолжать эстафету служения.
Конечно, миссия придает динамику Церкви и должна сделать все возможное и все позволенное ей со стороны церкви, чтобы возгревать миссионерский дух и обновлять видение. Но если Церковь предпочитает свои внутрицерковные интересы и конфессиональную исключительность, отказывается от межцерковного партнерства и социального служения, то миссия может переориентироваться на новые Церкви, открытые к сотрудничеству. Современная миссия предполагает широкое межцерковное партнерство и не может быть ограничена конфессиональной спецификой.
Общество, в котором осуществляется миссия, будет все более проблемным и все более закрытым к Евангелию. Не только потому, что они станут Евангелию противиться, но потому что перестанут воспринимать его в традиционных формах. Не только потому, что люди станут более нехристианскими, но потому что станут менее христианскими (перефразируя канцлера Ангелу Меркель, верно заметившую, что наши проблемы не в том, что стало больше ислама, но в том, что стало меньше христианства).
Вот образы общества, в котором предстоит работать миссионерам: общество стареющее и больное (христианские нации стареют, носители христианское культурное памяти – сегодняшние и завтрашние пенсионеры, их возможности личного участия или финансовой помощи в служении будут все более ограничены; нехристиане нуждаются в заботе и помощи больше, чем в простых словах или внутрицерковном служении); общество потребления (новое поколение воспитано в циничном духе всеядного потребления и почти незнакомо с христианскими ценностями воздержания, умеренности, жертвенности); общество риска (морально сомнительное поведение провоцирует социальные эпидемии СПИДа, алкоголизма, наркозависимости и проч.); общество с ярко выраженной ксенофобией (агрессивная религиозность — христианско-исламское напряжение, воинствующее православие, межконфессиональные проблемы; возрождение имперских амбиций Москвы, новый железный занавес и новая холодная война, имущественное расслоение, конкуренция и зависть); общество бес-культурья (молодежь не читает книг и не знакома с Евангелием, Церкви уходят в свою субкультуру и не заботятся о духовной культуре общества); общество безразличия (номинальная религиозность; упадок инициативы, солидарности, благотворительности); общество технологий (информационный взрыв, интернет-реальность – как новая среда обитания, биотехнологии и будущее человеческой природы); общество неравенства («золотой миллиард» против беднеющего большинства, мир столиц и провинций, «мир хижинам, война дворцам», влияние глобального Юга).
Прежде чем миссия достигнет внешнего успеха, она должна изменить саму Церковь. В первую очередь изменения должны коснуться молодого поколения, которое нуждается в обновленном видении и глубокой мотивации для активности позиции. Церковь стоит на пороге новой реформации, которая поможет ей вновь стать актуальной в своем служении миру. Церковь должна вспомнить о своем призвании, о своей миссии, тогда реформация будет не помехой или проблемой, но желанным обновлением. Поэтому задача современной миссии не ограничивается миссионерской практикой отдельных людей, но фокусируется на формировании миссионерского видения всей Церкви.
***
В самую трудную эпоху у миссии есть будущее. Оно связано с новым прочтением Евангелия в его актуальных формах, и с готовностью критически переосмыслить свое служение в его свете. Шаг в будущее потребует не только благодарности за прошлое, но и смелости расстаться с ним. Сегодня мы должны оглянуться назад и подытожить двадцать лет активной миссии в бывшем СССР, но уже завтра мы должны быть готовы поставить свое прошлое под вопрос, переосмыслить его, сделать следующий шаг, открыть новую страницу.

Открытая евангельская идентичность: конфликты и границы (на примере постсоветских баптистских церквей) Тезисы к ФОРУМУ 20

• 20 сентября, 2011
• Статьи

Мои тезисы уже в названии содержат много противоречий и проблем. Может ли баптизм быть в поиске? Может ли баптизм быть неевангельским? Может ли быть баптизм евангельским, но не открытым? Как связать проблемы конфессиональной специфики баптистских церквей с евангельской основой? Можно ли говорить о баптизме, не выходя на более общую тему «евангельского христианства»? В какой мере оправдано привлечение «небаптистского» материала при осмыслении баптистской специфики?
Ответить на эти вопросы можно лишь «раскавычивая» собственную традицию, надо признаться, традицию относительно «малую». Открываясь другим традициям, постсоветский баптизм сможет ясно понимать свою специфичность, особость. Открываясь для «большой», общехристианской традиции, традиция ЕХБ сможет стать частью целого, почувствовать общность, единство истории.
Для молодых церквей память и традиция оказываются крайне важными, так как через них молодая ветвь связывается с древним общехристианским древом. Забвение общей истории не менее опасно, чем ее (истории) идолизация. Припоминание, восхождение к истокам не означает принятие всего исторического опыта всех конфессий. Здесь предстоит более сложная и творческая работа – собирание себя из фрагментов истории, восстановление собственной линии, как она дошла до нас в истории. Движение евангельских христиан-баптистов не возникло вдруг из ничего, ему предшествовала непрерывная евангельская линия внутри малых и больших традиций. Это тема отдельного и масштабного исследования – кого в истории постсоветские баптисты могут считать своими предшественниками. Мы ограничимся лишь тем, что признаем традицию ЕХБ «малой» традицией, а также малой составной частью традиции «большой».
Очевидно, что верующие церквей ЕХБ смогли создать свою малую традицию, которая доказала свою жизнеспособность в экстремальных обстоятельствах и которой можно гордиться. Но это лишь часть исторической правды. Другие важные истины ставят вопрос об «историческом долге» перед предшественниками и потомками, т.е. связывают привычный и ограниченный мир малой традиции с темной и непрозрачной историей, а также с рискованным будущим.
Евангельские христиане-баптисты – особая часть большой традиции. Даже по отношению к Реформации эта особость подтверждается. Церкви ЕХБ — наследники реформации, но также создатели своей малой традиции. Особость состоит в сочетании евангельской ортодоксии и верности Никео-Цареградскому символу веры с народным характером церковности. В истории евангельская церковь ближе всего к идеалам Реформации, но ее следы и тени заметны также в истории католической и православной церквей. В этом сложность специфичности ЕХБ – ее собирательный характер, при котором она не дана нигде и никогда в чистой конфессиональной форме, а потому и протестантские, и исторические церкви, выступают предысторией, историко-идейной основой для начинающегося, еще только возникающего евангельского движения.
С уважением к истории все же хочется повторить вслед за отцом Александром Менем, что «христианство только начинается». Причем, по моим убеждениям, это христианство будет скорее евангельским, чем историческим. И если евангельским христианам-баптистам надлежит донести простое и живое Евангелие до нехристиан и постхристиан, это можно считать особенной миссией, оправдывающей существование этой отдельной конфессии. Беда в том, что малая традиция ЕХБ стала закрытой и для внешнего мира в его сложности, и для Евангелия в его радикальности. Именно поэтому мы решаемся говорить критично, говорить о нетождественности Евангелия и «евангельской» церкви, о роковом рассогласовании открытости Евангелия и закрытости его хранителей в традиции ЕХБ.
Почему о баптизме стоит говорить критично? Это может оттолкнуть участников дискуссии из внутриконфессиональной среды и вряд ли будет интересно и понятно для посторонних наблюдателей из других конфессий или нерелигиозных совопросников. И все же такой риск оправдан, так как вера, поддающая себя критике, церковь, не боящаяся правды и ее требований, заслуживают уважения и признания.
Основным достижением последних лет стала разгорающаяся дискуссия о социальной и богословской позиции евангельских церквей, в которой критику научились принимать, а разнице взглядов внутри одной же церкви – радоваться.
Моя критика — не со стороны, это мнение критика, но баптиста, или баптиста, но критика, т.е. критика-баптиста. Разговор в режиме откровенной самокритики дает шанс на обновление. В таком режиме открытости и подотчетности вырисовывается основная проблема постсоветского баптизма – боязнь преобразующей критики, уход от нее в глубины истории, в тень традиции. Застревание в истории, в транзитности без определенности мешает найти в свете дня свое место, свое лицо, свое призвание.
Постсоветский баптизм должен видеть себя частью большой христианской истории и живым участником начинающегося евангельского движения. Только на этом пути открытости к прошлому и будущему, к большим и малым христианским традициям, к постатеистическом обществу и постхристианской культуре, возможно обретение себя, понимание своей специфичности, выполнение своей миссии в истории.

Основным итогом двадцатилетнего периода религиозной свободы для евангельских христиан-баптистов стало усложнение внутрицерковных и церковно-общественных связей, плюрализация некогда единого образа церковного христианства и религиозной жизни за пределами церкви. В самой церкви эту сложность чаще всего воспринимают как проблему, поэтому перспективы связываются с возвращением к единству, простоте, стабильности, однообразию, с преодолением конфликтов и даже разномыслий. Но при более беспристрастном анализе оказывается, что перспективы связаны как раз с конфликтами, с правильным отношением к противоречиям и противостояниям, при котором они станут источником динамики.
Конфликт разных образов церкви
Традиционный образ евангельских христиан-баптистов становится тесным для реального многообразия внутри этого сообщества. Более того, он давно перестал соответствовать внешним процессам, т.е. потерял актуальность и был просто оставлен в стороне, или отставлен в сторону. Традиционный образ ЕХБ вызывает уважение за верность и принципиальность, но не привлекает новых сторонников.
Проще всего будет классифицировать разные образы церкви как прогрессивные и устаревшие, но историческая правда состоит в том, что разные эпохи делают актуальными разные образы, поэтому ни один из них не стоит называть устаревшим и списывать. Многообразие будет только нарастать, и при этом будет нарастать внутренняя конкуренция. Каждый образ востребован той или иной социальной аудиторией, но лишь некоторые смогут стать знаковыми для общей ситуации, о них стоит говорить в первую очередь.
Наиболее узнаваемый образ постсоветских баптистов представляет всю эту общность как социально маргинальную и богословски фундаменталистскую. Так, к народным характеристикам баптистов, которые «не пьют, не курят, не ругаются, телевизор не смотрят», состоят из «необразованной фанатичной молодежи и темных старух», ректоры христианских вузов сами же добавляли, что «теология нам не нужна», «у нас нет ни одного студента, который читает книги по либеральной теологии», «книги бартов и тиллихов нужно можно брать в руки только в резиновых перчатках», «за увлечение философиями отлучать будем», а у испуганных абитуриентов члены приемной комиссии грозно спрашивали: «признавайся, занимался ли кальвинизмом?». Все это было, но почти прошло. Остается вопрос, насколько этот стереотипный образ соответствует реальному многообразию внутри евангельских церквей и насколько сами верующие традиции ЕХБ признают его своим настоящим, а не навязанным, или упрощенным образом?
Традиционный образ постсоветского протестантизма не является единственно присутствующим и единственно возможным. Сложились два различных и конфликтующих образа церкви, которые в одинаковой мере могут представлять постсоветский евангельский протестантизм – закрытый (традиционалистский) и открытый (реформистский). Именно второй становится доминирующим – пока по влиянию идей и привлекательности моделей, но уже в ближайшей перспективе он может приобрести и количественный перевес.
Конфликт ожиданий
Открытый образ евангельско-баптистской церкви предполагает настроенность на поиски и вопросы общества, готовность к диалогу по самые злободневным темам, способность к самокритике и самоотчету. Такой правды, открытости, искренности ожидало постсоветское общество от церкви православной, но так и не дождалось. Есть объективно обусловленные ожидания и от протестантских церквей, которые традиционные церкви чаще всего игнорируют. Что ожидали от церкви, и что она смогла предложить? Здесь очевиден конфликт ожиданий.
На что есть спрос в постсоветском обществе? На пресловутую протестантскую этику. На личные отношения к вопросам веры. На знание Евангелия как руководства к повседневной жизни. На простоту и общинность в церкви. На духовную культуру, основанную на евангельских ценностях. На образование и науку, совместимые с верой. На принципиальность и нонконформизм в отношениях христианства с окружающим миром.
Что предлагается обществу со стороны церкви? Выпадение из большого мира в малый мир традиции ЕХБ. Приглашая людей, церковь требует от них отказаться от большинства привычных вещей. Жизнь сужается, перспектива не открывается.
То, чем протестантизм силен, протестантские же церкви предложить не смогли. Внутрицерковного, храмового, а то и мистико-монашеского христианства в избытке, его представляет православная традиция. А вот целостное христианское мировоззрение, соединяющее христианство в церкви и христианство в миру, благословляющее труд и творчество, семью и общество, освящающее жизнь в ее многомерности и полноте, остается в дефиците. Если евангельские христиане-баптисты избирают для себя и представляют для общества внутрицерковный тип христианства, они тем самым соглашаются на место и роль секты внутри православия, лишаются своей специфики, своего особенного призвания.
Ожидания от церквей ЕХБ связаны с очень сложными вопросами неисторического и недогматического плана – как евангельская вера воплощается в жизни, как Евангелие преображает частную и общественную жизнь, как духовность связана с экономическим благосостоянием и социальным порядком. «Открытые» церкви принимают этот вызов. Ожидания же традиционных церквей от общества чаще всего связаны с понятным и простым желанием, чтобы «оставили в покое», «дали заниматься своим делом». Причем это желание определено не столько богословскими взглядами, сколько человеческим фактором – лидерским составом и его способностями.
Конфликт старого и нового в церкви
Потенциал церкви к обновлению остается невостребованным. Церкви не удалось привлечь к служению свою же интеллектуальную элиту. Наиболее ищущие и думающие прихожане остались у церковного порога. Система, унаследованная от советских времен, продолжала подбирать кадры по критериям лояльности, наличия связей, способности к компромиссам. Ни личностная харизма, ни богословская грамотность, ни дар проповедника, ни реформаторский потенциал не стали привлекательными при выборе руководителей. Символические фигуры руководителей всех уровней выражают культ пролетарской простоты. Но это не рискованная простота первых христиан, это простота ролевая, удобная, избегающая сложных вопросов.
Безусловно, что в любой церкви есть интеллектуалы, способные представлять церковь, выражать ее позицию, формировать ее позитивный имидж. Проблема в том, что им все труднее оправдывать явные просчеты и провалы в церковной политике своего руководства. Писать бодрые статьи и доклады не позволяет совесть, а тексты правдивые и самокритичные руководством и большинством не принимаются и не понимаются.
Если в православной церкви интеллигенция может найти отдушину в истории и книжном богословии, то в церквях протестантских она лишена даже такой возможности, любое умствование покажется подозрительным.
Как правило, образованные и способные прихожане реализуют свой потенциал за пределами церкви. Безусловно, это «общественно полезный труд», но с церковью он не связывается, и значимость церкви в публичной сфере от этого не возрастает.
Конфликт церкви и общества
Социализация церкви всегда связана с риском потерь, но также с новыми возможностями влияния. Сформировавшись как маргинальное и отчасти протестное религиозное движение, евангельские христиане-баптисты оказались в условиях невиданных возможностей и немыслимых свобод. В этих условиях приходится отказаться от привычного имиджа борцов, диссидентов, подпольщиков (хотя стоит сохранить в себе способность вновь ими стать, если обстоятельства того потребуют). Открывая для себя политические, социально-экономические и культурные измерения, предстоит сделать следующий шаг – к принятию социальной ответственности, без которой церковь останется лишь объектом или наблюдателем внешних процессов.
До сих пор сознание верующих традиции ЕХБ воспринимает мир как то, что формируется и живет без «моего» участия, даже против «меня». Основываясь на наблюдении и анализе происходящего в постсоветских странах, очень трудно убедиться в обратном. Общество и государство, в которых сильны государственнические и православные претензии на полноту политической и духовной власти, определяют протестантов как «чужих». Будет наивностью ожидать, что демократизация, оказавшаяся поверхностной и непоследовательной, сможет эти ксенофобские установки изменить и «прописать» евангельских протестантов на евразийской территории. Но речь и не идет о том, что церкви должны служить лишь обществу, готовому их (церкви) принять. Здесь речь идет скорее о самоопределении, о внутреннем решении церквей – брать ответственность и участвовать (стать частью) в жизни общества, или же сохранять дистанцию и ориентироваться на другие типы общества и государства.
В связи с этим хочется заметить, что массовая эмиграция верующих ЕХБ из бывшего СССР была не только феноменом социально-экономическим, но также феноменом политическим и культурным. Люди, пострадавшие от советского режима, при возможности выбирали не только благосостояние, но также политическое устройство и культурный контекст, в которых они чувствовали бы себя своими, а не чужими. Быть в оппозиции можно долго, но не всю жизнь, поэтому естественно, что верующие искали и ищут тех условий, при которых их личностный потенциал, интересы семьи, призвание к служению будут реализованы наилучшим образом.
Сопоставление себя, своей веры, образа жизни с окружающим обществом и его стандартами способно лишь убедить церкви ЕХБ в том, что держаться в стороне лучше. Иллюзии, что после «железного занавеса» народ не только станет свободным, но и христианским в евангельском смысле, не оправдались. Очевидно, что постсоветским странам предстоит очень долгий путь к демократии, отвечающей христианским ценностям. Вполне возможно и то, что демократия, о которой говорили последние двадцать лет, окажется лишь эпизодом, странным приключением для региона, тяготеющего к имперским государственно-церковным идеалам. Решаться ли евангельские церкви назвать своим такое общество, которое заведомо настроено против них, служение которому не принесет взаимного признания?
***

Двадцатилетний опыт жизни и активного служения в условиях религиозной свободы после распада СССР стал достаточным основанием для социально-богословской рефлексии. Не умаляя значимости собственно богословских и внутрицерковных вопросов, стоит подчеркнуть первостепенную важность происходящего на границе церкви и мира, где церковь становится видной и уязвимой, понятной и критикуемой для внешних наблюдателей и совопросников.
Церкви евангельских христиан-баптистов с первых дней своей истории были погружены в народную среду, в эпицентр духовных и социальных поисков. Они были «своими» и для украинских крестьян, и для петербургской интеллигенции, и для советских диссидентов.
Этот образ евангельского – народного, бедного, по-своему радикального, — христианства претерпевает изменения в условиях свободы. Не сумев дать христианское оправдание свободе и ориентиры для правильного пользования ею, евангельские церкви потеряли роль духовного авторитета для общества, замкнулись внутри себя. В то же время люди ожидают услышать, как Евангелие учит жить, а не только умирать или отстраненно наблюдать Божьи суды и знамения скорого конца мира.
Традиционные церкви ЕХБ видят в свободе одни опасности и не используют уникальные возможности для служения и свидетельства. В этом случае церковь, дистанцируясь от мира, становится миром в себе. «Открытые» же церкви принимают всю сложность свободы как Богом данную и вырабатывают целостный богословский взгляд на мир, где церковь лишь часть Божьего плана. При таком интегральном подходе оправдывается и теология культуры, и социальное богословие, и этика, и наука. Открываясь миру, церковь осмысливает свою идентичность в свете многоразличных связей, в заботе и ответственности за ближнего и дальнего, в благодарности за опыт других традиций и свое скромное призвание. Идентичность церквей евангельских христиан-баптистов формируется и осмысливается не внутри своего малого мира, но на границах, в гуще жизни и сложности связей.
Основным достижением двадцатилетнего пути, пройденного евангельскими церквами после распада СССР, стало появление дискуссий и открытие церквей для самоосмысления и самоопределения в широком контексте связей с другими церковными традициями и социокультурного взаимодействия с окружающим миром. Найти свой образ в мире агрессивной инорелигиозности и постхристианского безразличия, постсоветской депрессии и западного постмодернизма можно в режиме диалогов и дискуссий, принимая вызовы со всей серьезностью, и отвечая на них с мужественной честностью. Надеюсь, частью такой развивающей, скорее даже, реформирующей дискуссии, сможет стать ожидающий нас в ноябре Форум 20.

По следам недавних публикаций о разделении 1961 года. Комментарии Вильяма Йодера

• 1 сентября, 2011
• Статьи

William Yoder
————————————————————-

Do “Iron Curtains” happen more than once?

Commentary

M o s c o w — Two separations significant for World Christendom commemorated their 50th birthdays on 13 August: the construction of the Berlin Wall and the splitting up of the “All-Union Council of Evangelical Christians-Baptists”. On 18 August, in one of two major Russian-language commentaries on the second event, Moscow’s Mikhail Cherenkov celebrated in the news service “Protestant” the maverick and courageous spirit of the underground, “Initiativniki” Baptist movement. He described them as a “mighty spiritual” and “radical reformist” movement and exclaimed: No one could have expected that an “anti-church directive” put out by the All-Union Council could “invoke such massive resistance on the local-church level”. Who would have reckoned that “simple, uneducated, inexperienced pastors from the most remote of provinces could organise a resistance movement capable of engulfing the entire Soviet Union?” Cherenkov compares its martyrs to the early church fathers who died with “For Christ alone!” on their lips. The Initiativniki were in any case also part of the “down with Moscow” sentiment still alive in the wide expanses of Russia.

But it must be remembered that the Initiativniki movement also fought other Baptists. Andreas Patz reported in Germany’s Russian-language “International Christian Newspaper” on 11 August that the Initiativniki front began to unravel only two years after its founding. Initiativniki non-cooperation at an all-Union “synod” in 1963 and ugly scenes in congregations thereafter prompted many to leave its ranks. An autonomous Baptist movement apart from both the Baptist Union and the Initiativniki – Patz calls it an “opposition to the opposition” — appeared. Today, the Protestant scene in not a few Russian towns — Stary Oskol and Dedovsk (near Moscow) for ex. — consists primarily of such autonomous Baptist groupings.

A blogger noted that despite Gennady Kryuchkov’s warnings, lower-level “fraternisation” between registered and non-registered Baptists never ceased, especially in the realm of underground “Samizdat” printing. Kryuchkov (1926-2007) headed the Initiativniki in Russia proper from 1965 until his death 42 years later. His “underground church” was initially known as the “Council of Churches of Evangelical Christians-Baptists”. After massive emigration, it was renamed the «International Union of Churches of Evangelical Christians-Baptists» (IUCECB). It recently reported a global membership of 78.015 – roughly 20.000 of them still residing on Russian soil. During its heyday (1966), the movement claimed as many as 155.000 members.

Patz’ commentary describes well the pain and price of division. He reports that after 1961, roughly 1.500 Baptists (these would include registered and unregistered Pentecostals and Mennonites) were sentenced to a total of 5.000 years in prison. This works out to an average sentence of 3,33 years; thirty of these persons also died in jail.

The Initiativniki are an impressive testimony to the stalwartness of the human spirit in the face of incredible odds. But wars, including religious ones, also cause collateral damage – among children, for ex. The patriarch Kryuchkov lived underground on the run from Soviet authorities from 1970 to 1990. Even IUECB-circles admit today that none of his nine children are in the Christian fold.

The anti-semite Alexander Prokhanov, perhaps Russia’s most prominent far-right writer, is chief editor of the ultra-nationalist „Zavtra“ magazine. “Wikipedia” reports that he and a colleague invited the US-Nazi Donald Duke to Russia in 1999. Alexander is the grandson of Ivan Prokhanov, a leading father of Russia’s Baptist and Evangelical-Christian communities. But Alexander’s convictions cannot be blamed on Ivan, for Grandpa died in 1935, three years prior to the grandson’s birth. But this aside is one indication of the fact that “once-Baptist-always-Baptist” does not reflect Soviet and Russian reality. More than a few of today’s Russian intellectuals and politicians have one-time Baptist connections.

Patz reports that the Great Division of 1961 turned long-time friends and relatives into „irreconcilable enemies“. Married couples suddenly found themselves on opposite sides of the fence, their children confused as to with whom they should attend church. “At home, children were subjected to the constant quarrelling of their parents. Disappointed, they went out into the world once they were grown. And how many of these families were driven into divorce and destruction?”

The current situation

Today, the IUECB’s adherents, the majority of whom now live in Germany and the US’ Pacific Northwest, appear to reflect a movement frozen in time. The demise of the aggressive, Soviet adversary has condemned them to insignificance in the public arena. Yet much like their cousins, the Russian Orthodox Old Believers, who broke with the majority church in 1666, they insist on an aged agenda of minimal interest to today’s secular societies. Yet biology will keep the movement going as long as at least of few of its many offspring continue to uphold the faith. Much like the North American Amish of Mennonite tradition, they will be of interest primarily to ethnologists and curiosity-seeking tourists. Few outsiders will consider them worthy of emulation. Non-Russian, North American missions present in Russia during the past two decades dismissed them entirely.

Resistance to authority is at the core of their belief. To accept a conciliatory position would destroy their reason to exist as a separate entity. Patz reports that the IUECB’s “Historical-Analytical Department”, now run by those too young to ever “have sat” or “been betrayed”, has retained the methods, accusations — and mistakes — of the past. Consequently, the gulf of the past half-century is on the increase.

Patz cites a speech by Gennady Kryuchkov at the IUECB’s major Tula gathering of 5-6 October 2005, in which he described the registered Baptists (today’s “Russian Union of Evangelical Christians-Baptists” – RUECB) as the “broad way”, and the way of his movement as the narrow one. He added: “And these two parallel paths will never cross even in eternity.” Kryuchkov was apparently claiming there would be only one kind of Russian Baptist in paradise – not, that the division of 1961 would extend into heaven.

Cherenkov, though heaping the Initiativniki with praise at the outset of his article, admits later that the movement has lost its positive passion. It has now turned to “solidifying its structures of control and its nearly canonical traditions with its own gallery of heroic fathers and an iconostasis of martyrs”. It has surrounded all of this with “a protective iron curtain”. The “absence of inter-church dialogue” has kept the movement from updating its convictions to confront the dangers of the present; the course of the Initiativniki has consequently ended in a dead-end street. “It’s an irony of history that a reforming impulse very rarely springs from the same source twice.”

Mikhail Cherenkov portrays the IUECB as a progressive movement turned reactionary. I would prefer to describe the Initiativniki of 1961 as a “conservative resurgence” akin to the movement within America’s “Southern Baptist Convention” two decades later. The Initiativniki did not uphold progressive values, but were instead intent on restoring the past. It could be argued that they did not even uphold the banner of religious freedom when it involved those not of their own particular brand of faith.

The tragedy

Even the best of intentions can lead to the saddest of outcomes – the Initiativniki movement could therefore be described as a tragic one. They believed in their love of Christ and his Word – yet their actions have been interpreted as evidence of hatred by others. One’s desire for purity and steadfastness can be understood as contempt of other positions. The Initiativniki’s witness hit a low point when a Ukrainian couple in Salem, Oregon/USA was imprisoned in late 2009 for physical abuse of its children. The IUECB chose to decry the sentence as religious persecution.

It is important to understand why Germany’s émigré-German-Russian church community is strewn across the landscape. “Idea” magazine’s Helmut Matthies has described each tiny grouping of congregations as beholden only to itself. Cooperation on a larger scale appears impossible. The Initiativniki have proven strong on remaining true to their convictions; they are much less skilled in living alongside those who think differently. They sin differently than we Westerners do, for they have been shaped by a very different past.

The Cold-War West tended to portray the Initiativniki as spiritual giants – at least until they emigrated westward. Yet they have proven to be mere mortals; it is a myth that repression automatically makes believers more angelic. Perhaps it is pride combined with fear that has forced their witness to self-destruct. In Norway a century ago, an Arctic balloonist and explorer was determined not to renege on any of his boasts. He chose instead to float northward toward a certain and frigid death. On occasion, groups are not humble enough to save their own skins. Tragically, pride may have cost the Initiativniki the fruits of their courage and suffering: “Pride cometh before the fall” (Proverbs 16,18).

Walls and divisions are a product of human sin; only a spirit of forgiveness could turn things around. A church division caused by state repression and internal sin smashed Humpty’s egg. Only forgiveness could restore that egg. Limiting sin to others, to other specific groups, places and times, is always a dead-end. The Initiativniki too are mere humans.

William Yoder, Ph.D.

Moscow, 31 August 2011

[email protected]

Der 13. August – Ein Tag mehrfachen Gedenkens

————————————————————-

Wie oft kommen “Eiserne Vorhänge” vor?

Kommentar

M o s k a u – Zwei für das Weltchristentum bedeutende Trennungen begingen am 13. August ihre 50. Geburtstage; der Bau der Berliner Mauer und die Aufspaltung des “All-Unionrats der Evangeliumschristen-Baptisten”. In einem der beiden führenden, russischsprachigen Kommentare bezüglich der zweiten Trennung feierte der Moskauer Baptist Mikhail Tscherenkow im Nachrichtendienst „Protestant“ am 18.8. das Draufgängertum und den Mut einer baptistischen Untergrundbewegung – die „Initiativniki“. Sie beschrieb er als eine „geistlich mächtige“ und „radikal reformistische“ Bewegung: Keiner habe erwartet, daß eine „anti-kirchliche Direktive“ des All-Unionrats „ein derart massives Aufbegehren auf Ortsgemeindebene auslösen könnte“. Wer hätte gedacht, daß „einfache, ungebildete, unerfahrene Pastoren aus der tiefsten Provinz eine Widerstandsbewegung ins Leben rufen könnten, die bald die gesamte Sowjetunion umfaßte?“ Tscherenkow vergleicht deren Märtyrer mit den christlichen Urvätern, die mit „Allein für Christus!“ in den Tod gingen. Die Initiativniki waren aber auch ein Ausdruck der Los-von-Moskau-Bewegung, die bis heute in den Weiten Rußlands zu Hause ist.

Dabei darf aber auch nicht vergessen werden, daß die Initiativniki-Bewegung auch andere Baptisten heftig bekämpfte. In der in Deutschland verlegten, russischsprachigen „Internationalen Christlichen Zeitung“ weist Andreas Patz in einem Aufsatz vom 11.8. darauf hin, daß schon zwei Jahre nach deren Gründung die Front der Initiativniki zu bröckeln begann. Die Totalverweigerung der Initiativniki bei der „Synode“ des All-Unionrats 1963 und unschöne Vorfälle in den Ortsgemeinden kurz danach führten dazu, daß nicht wenige ihre Reihen wieder verließen. Eine autonome Baptistenbewegung neben All-Unionsrat und Initiativniki entstand; Patz nennt sie „eine Opposition zur Opposition“. Noch heute, in nicht wenigen russischen Städten – in Stari Oskol und Dedowsk (bei Moskau) z.B. – bestimmen autonome baptistische Gruppierungen die protestantische Szene.

Ein Blogger wies darauf hin, daß trotz der Warnungen Gennadi Krjutschkows eine „Fraternisierung“ zwischen Baptisten auf den unteren Ebenen nie ganz eingestellt werden konnte. Das galt vor allem in der Arbeit der Samisdat-Untergrunddruckereien. Krjutschkow (1926-2007) führte im Gebiet Rußlands von 1965 bis zu seinem Tode 42 Jahre danach die Initiativniki an. Seine „Untergrundkirche“ nannte sich ursprünglich “Rat der Kirchen der Evangeliumschristen-Baptisten“. Nach massiver Auswanderung entschied sie sich für den Namen: “Internationaler Rat der Kirchen der Evangeliumschristen-Baptisten” (IUCECB auf Englisch). Kürzlich berichtete sie von einer weltweiten Mitgliedschaft von 78.015; rund 20.000 von ihnen befinden sich weiterhin innerhalb der Grenzen Rußlands. In den Spitzenzeiten um 1966 sprach sie von 155.000 Mitgliedern.

Der Kommentar des Andreas Patz berichtet ausführlich vom Schmerz und Preis der Trennungen. Nach seinen Angaben wurden nach 1961 rund 1.500 Baptisten (darunter sind auch registrierte sowie nichtregistrierte Pfingstler und Mennoniten zu verstehen) zu Strafen mit einer Gesamtdauer von 5.000 Jahren verurteilt. Daraus ergibt sich eine durchschnittliche Verurteilung von 3,33 Jahren; 30 der Verhafteten sind im Gefängnis umgekommen.

Die Initiativniki stellen ein beeindruckendes Zeugnis für das Widerstandsvermögen des menschlichen Geistes im Angesicht einer kaum vorstellbaren Übermacht dar. Doch Kriege – auch die religiösen – fordern Nebenschäden (collateral damage). Der Patriarch Krjutschkow verbrachte die Jahre 1970-90 im Untergrund auf der Flucht vor den sowjetischen Behörden. Auch die IUECB gibt selbst zu, daß sich keines seiner neun Kinder heute im christlichen Lager befindet.

Der Antisemit Alexander Prokhanov ist Leitender Redakteur der Zeitschrift „Sawtra“ und der wohl bekannteste nationalistische und rechtsradikale Publizist Rußlands. “Wikipedia” berichtet, er habe 1999 gemeinsam mit einem Gesinnungsgenossen den US-Nazi Donald Duke nach Rußland eingeladen. Alexander ist ein Enkel von Iwan Prokhanow, einem der Väter der baptistischen und evangeliumschristlichen Gemeinschaften Rußlands. Doch Alexanders Überzeugungen lassen sich schwerlich Iwan anlasten, denn Opa verstarb 1935 drei Jahre vor der Geburt des Enkels. Dieser Hinweis kann aber als Indiz dafür gelten, daß die Annahme „Einmal-für-immer-Baptist“ der sowjetischen und russischen Wirklichkeit nicht entspricht. Nicht wenige Gelehrte und Politiker des heutigen Rußland haben baptistische Wurzeln.

Patz berichtet, die gewaltige Zäsur von 1961 habe alte Freunde und Verwandte in „unversöhnliche Feinde“ verwandelt. Plötzlich fanden sich Ehepaare in den gegensätzlichen Lagern wieder; Kinder wußten nicht, mit welchem Elternteil sie sich in die Kirche begeben sollten. „Zuhause waren Kinder den Streitigkeiten der Eltern ausgesetzt. Enttäuscht, gingen sie hinaus in die Welt sobald sie erwachsen wurden. Wie viele dieser Familien wurden in die Scheidung und Zerstörung getrieben?“

Zum gegenwärtigen Stand

Die Anhänger der IUECB, die sich heute mehrheitlich in Deutschland und dem Nordwesten der USA befinden, scheinen einer zeitlich erstarrten Bewegung anzugehören. Der Niedergang des aggressiven, sowjetischen Gegners hat sie hinsichtlich der Öffentlichkeit aufs Abstellgleis geschoben. Ähnlich wie bei ihren Vettern, den Altgläubigen der russischen Orthodoxie, die sich 1666 von der Mehrheitskirche absonderten, bestehen sie auf eine betagte Ordnung, die die säkularen Gesellschaften der Gegenwart herzlich wenig interessiert. Die Biologie kann dennoch eine Bewegung am Leben erhalten solange sich zumindest einige der zahlreichen Nachkommen dieser Glaubensrichtung anschließen. Ähnlich wie im Falle der nordamerikanischen „Amischen“ mennonitischer Tradition, werden sie zu einer Fundgrube nur für Ethnologen und Kuriositäten erheischenden Touristen. Sehr wenige Beobachter werden ihren Weg für nachahmungswürdig erachten. Nichtrussische nordamerikanische Missionsgesell schaften, die sich in den vergangenen zwei Jahrzehnten in Rußland aufhielten, haben auf die Initiativniki verzichtet.

Widerstand gegen die Obrigkeit gehört zum Kern ihrer Glaubensrichtung. Die Annahme einer versöhnlichen Haltung würde ihr Glaubensgebäude ins Wanken bringen. Patz berichtet, die „Historisch-Analytische Abteilung“ der IUECB, die heute von einer jungen Generation geführt wird, die weder „gesessen“ hat noch „verraten“ worden ist, setze die Methoden, Vorwürfe und Verfehlungen der Väter-Generation fort. Deshalb nähme die Kluft der vergangenen fünf Jahrzehnte eher zu als ab.

Patz verweist auf eine Rede des Gennadi Krjutschkow auf der IUECB-Hauptversammlung in Tula am 5.-6. Oktober 2005, in der er den Weg der registrierten Baptisten (der heutigen „Russischen Union der Evangeliumschristen-Baptisten“ – RUECB) als den breiten Pfad ins Verderben beschrieb. Den eigenen Weg verstand er natürlich als den schmalen Pfad. Er fügte hinzu: „Diese beiden parallelen Wege werden sich niemals kreuzen, auch nicht in der Ewigkeit.“ Damit wollte er wohl zum Ausdruck bringen, daß es im Paradies nur eine einzige Sorte russischer Baptisten geben werde – nicht, daß sich die Trennungen von 1961 auch in die Ewigkeit hineinragen würden.

Obwohl Tscherenkow eingangs die Initiativniki mit Lob überhäufte, räumte er später in seinem Aufsatz ein, dieser Bewegung sei die Leidenschaft abhanden gekommen. Sie sei dazu übergegangen, „ihre Herrschaftsstrukturen und nahezu kanonischen Traditionen mit einer eigenen Heldengalerie und Ikonostase der Märtyrer zu festigen“. Das Ganze sei „von einem schützenden Eisernen Vorhang“ umgeben. „Das Fehlen interkirchlichen Dialogs“ habe die Bewegung davon abgehalten, ihre Überzeugungen auf die Gefahren der Gegenwart umzustellen; den Kurs der Initiativniki habe folglich in eine Sackgasse geführt. „Es gehört zu den Ironien der Geschichte, daß ein reformierender Impuls äußerst selten zweimal derselben Quelle entspringt.“

Mikhail Tscherenkow beschreibt die IUECB als eine einst progressive Kraft, die reaktionär wurde. Ich würde die Initiativniki von 1961 lieber als ein „konservatives Wiederaufbegehren“ (conservative resurgence) einstufen etwa im Sinne der “Southern Baptist Convention“ der USA zwei Jahrzehnte danach. Die Initiativniki waren keine Anhänger progressiver Werte – es ging ihnen eher um eine Wiederherstellung des Vergangenen. Man könnte behaupten, die Glaubensfreiheit hätten sie nicht jenen gewährt, die außerhalb der eigenen besonderen Glaubensrichtung standen.

Das Tragische

Sogar die besten Absichten können zu einem traurigen Ausgang führen – die Bewegung der Initiativniki ließe sich auch als Tragödie deuten. Sie haben an ihre Liebe für Christus und sein Wort geglaubt – doch ihre Handlungen wurden von anderen als von Haß gesteuert empfunden. Das eigene Verlangen nach reinem Glauben und Standfestigkeit kann von anderen als eine Verachtung anderer Standpunkte gedeutet werden. Das Zeugnis der Initiativniki erreichte einen Tiefpunkt als in Salem, Oregon/USA Ende 2009 ein ukrainisches Ehepaar wegen des körperlichen Mißbrauchs der eigenen Kinder ins Gefängnis wanderte. Die IUECB geißelte das Urteil als Glaubensverfolgung.

Man soll zu versuchen verstehen, warum die Aussiedlergemeinden Deutschlands über die gesamte Landschaft verstreut liegen. Helmut Matthies vom Nachrichtendienst „Idea“ hat behauptet, auch deren kleinste gemeindliche Zusammenschlüsse seien nur sich selber verantwortlich. Die Zusammenarbeit in größeren Zusammenhängen scheine unmöglich. Die Initiativniki haben bewiesen, daß sie für ihre Überzeugungen geradestehen können. Doch sie sind sehr viel weniger fähig, mit Andersdenkenden friedlich zusammenzuleben. Sie sündigen anders als wir Westler, denn sie verfügen über eine völlig andere Sozialisierung.

Im Kalten Krieg neigten wir im Westen dazu, die Initiativniki als geistliche Riesen zu beschreiben – zumindest bis sie selbst in den Westen auswanderten. Sie haben seitdem bewiesen, daß auch sie nur beschränkte, sterbliche Erdbewohner sind. Es gehört zur Mythenbildung, daß Verfolgung Gläubige automatisch tugendhafter mache. Vielleicht war es ein mit Angst gespickter Stolz, der ihr Zeugnis ins Verderben führte. In Norwegen vor einem Jahrhundert gab es einen arktischen Entdecker und Ballonfahrer, der seine Prahlereien nicht zurücknehmen wollte. Er zog es stattdessen vor, nordwärts in den sicheren Kältetod zu schweben. Es kommt vor, daß Gruppierungen nicht bescheiden genug sind, um die eigene Haut zu retten. Es ist tragisch, daß ein Stolz womöglich die Initiativniki um die Früchte ihrer Courage und ihres Leidens brachte: „Nach Übermut kommt der Untergang“ (Sprüche 16,18).

Mauern und Trennungen sind der Preis menschlichen Naturells; nur die Vergebung könnte das Blatt wenden. Eine Kirchenspaltung, die staatlichen Drucks und interner Sünde zu verdanken war, zerschmetterte das Ei. Nur Vergebung könnte die Wiederherstellung einleiten. Die Sünde auf andere, auf spezifische Gruppen, Orte und Zeiten zu beschränken, führt stets in die Sackgasse. Auch die Initiativniki sind nur Menschen.

Dr.phil. William Yoder

Moskau, den 31. August 2011

[email protected]

Handynummer von Yoder wenn er in Moskau ist: +7 916 381 2273

Für diesen Beitrag übernimmt nur der Autor die Verantwortung. Er will informieren und erhebt nicht den Anspruch, mit diesem Aufsatz für irgendeine Organisation zu sprechen. Meldung Nr. 11-16, 1.476 Wörter oder 11.040 Schläge mit Leerzeichen.

Wenn Sie diese Pressemeldungen nicht bekommen möchten, senden Sie diese eMail einfach zurück und schreiben Sie «Nein danke» unter «Betreffend». Doch sorgen Sie bitte dafür, daß Sie die eMail-Adresse verwenden oder angeben, an die die Mitteilung geschickt worden ist.