ВІДГУК
офіційного опонента
доктора філософських наук
Черенкова Михайла Миколайовича
на дисертацію Олега Михайловича Шепетяка
«Традиційне й інноваційне в розвитку католицької німецькомовної думки другої половини ХХ століття»,
поданої на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук
за спеціальністю 09.00.11 – релігієзнавство
У ХХ столітті католицьке богослов’я, а також тісно з ним пов’язана християнська філософія, пережили вагомі метаморфози, спричинені глибоким переосмисленням догматичних, моральних та культурних цінностей католиків в рамках Другого Ватиканського Собору. Католицька думка після цього Собору відзначилася численними інноваційними характеристиками, які не завжди органічно відповідали тим ознакам католицизму, які впродовж багатьох століть завоювали статус традиційних.
Саме ці аспекти – дискурс інноваційного та традиційного в католицькій думці та аналіз німецькомовного простору як ареалу її розгортання – стали предметним полем дисертаційного дослідження Шепетяка О.М., представленого для захисту на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук.
Оцінюючи позитивно загальний зміст і якість тексту, не можна не відзначити проблемні моменти та дискусійні тези.
Почнімо із зауважень щодо стилістики, логіки, цілісності, змістовності і точності викладу результатів дослідження.
По-перше, автор не дає змістовних дефініцій ключовим поняттям традиційного та іноваційного. Він стверджує: «Розуміння й сприйняття основ віри змінювалося із зміною епох. Обравши релігієзнавчий, а не богословський, фокус дослідження, ми звертаємося не до сталого і незмінного у християнському віровченні, а до традиційного й інноваційного в католицькій німецькомовній думці визначеного темою періоду” (с. 4).
Виникає питання, як співвідносяться “основи віри” із традиційним, а традиційне із “сталим і незмінним”? Чи не є традиція основою? Чи не є традиційне частиною традиції, так само як іноваційне? Чи не слід говорити про традицію як діалектику традиційного та іноваційного? Автор плутається, то обговорюючи різність сприйняття основних догм, то звужуючи предмет до лише одного з напрямів класичної теології: “Під традиційним в цій роботі розуміється не догматичні основи віровчення, а той аспект богословських рефлексій, який підлягає релігієзнавчому дослідженню й осмисленню: традиція вираження основних догм християнства, що склалася в католицизмі, зокрема схоластичний тип мислення… Інноваціями у теології визначеного періоду в роботі характеризуються всі форми вираження католицького віровчення, щодо яких немає підстав вести мову про їхню спорідненість з традиційним богословствуванням” (с. 4).
Окреме питання – як богослов’я може стати “іноваційним”, якщо Церкви завжди мають бути “традиційними”. “Сьогодні, коли традиційні Церкви не тільки відбудовують свої структури, а й формують власну ідентичність в сучасному світі, розвиток інноваційного богослов’я стає нагальною проблемою їх подальшої самовизначеності” (с. 5), — пише дисертант, але чомусь не розглядає чи не помічає конфліктності між претензією на традиційність і вимогами іновативності. Можливо, варто було б говорити про домінанти традиційності та іноваційності, які діють поперемінно із різним впливом (тоді можна буде сказати, що Другий Ватиканський Собор не відкинув традиційність, але зробив свідомий вибір на користь іншої, іновативної домінанти).
По-друге, не зовсім корректно визначено предмет дослідження. Згідно автору, предметом дослідження постають новаторські ідеї (с. 7). Але в контексті тексту дисертації (і навіть виходячи з її назви) предметом має бути діалектика традиційного та іноваційного як чинник розвитку католицької традиції на матеріалі німецькомовної теологічної літератури (а не “німецькомовної думки” як у назві дисертації, адже про “німецькомовність” “думки” релігієзнавець мало що може сказати).
По-третє, є серйозні лакуни в бібліографії, відповідно, автору бракує концепцій для опрацювання матеріалу. Для більш адекватного та повного осягнення діалектики секулярного-постсекулярного, модерну-постмодерну слід було б залучити концепції Чарльза Тейлора та Джона Капуто. Для розуміння зв’язків між повоєнною філософією і теологію (в контексті критики онто-теології) слід було б звернути увагу на фундаментальні дослідження Світлани Коначевої, зокрема її монографію «Буття. Сакральне. Бог. Гайдегер і філософська теологія XX ст.» (2010).
По-четверте, місцями стиль викладу є надто вільним, образним та емоційним. «Старий Тома припав пилом на перегорнутих сторінках історії філософсько-богословської думки; модерністи не запропонували цікавої новизни і видихнулися під тиском консервативних кіл католицизму. Неотомізм з’явився радше як мертвонароджене дитя (с. 73). “Музика цього періоду не дала сучасних Баха і Моцарта, однак нотний стан не опустів; живопис не народив да Вінчі і Мікеланджело, але галереї сучасного мистецтва постійно поповнюються захоплюючими творами” (с. 127).
По-п’яте, в тексті дуже багато недомовленостей щодо ключових питань і дуже багато деталізацій і загальних фраз у питаннях другорядних. Автор згадує про «іноваційне богослов’я» (с. 5), «нову еклесіологію» (с. 6), «інші наукові методи» (с. 8) і т.п. , і жодним реченням не пояснює, що саме мається
на увазі.
Дуже мало сказано про методологію, проте автор впевнено говорить про теоретичну якість свого дослідження: “Відтак, дослідження проведене без елементів конформізму і з вираженням суб’єктивного авторського погляду на поставлену проблему” (8).
Підрозділ 1.1. дає простий перелік, багато детальної інформації і зовсім не пропонує її структурації чи аналізу (с. 15-27). Там, де має бути аналіз основних підходів до теми, автор несподіванно починає розповідати загальні відомості про те, як працює система богословської освіти в Німеччині (с. 27-33), чи як організована видавнича справа (33-34). Очевидно, що такий спосіб викладу підходить до науково-популярного жанру, але не для дисертації.
Часто зустрічаються загальні беззмістовні фрази: «Тема нашого дослідження… вимагає використання чітко визначеної методології” (с. 42); “Богословам необхідно вивчати здобутки у своїй галузі і свого часу. Однак богослови бачать цю проблему під іншим кутом зору і ставлять перед собою інші цілі, аніж релігієзнавці. Для богослова важливо вивчити все, що зроблено його колегами, щоби й самому стати учасником цієї дискусії “(с. 41); “Католицькі німецькомовні богослови і релігійні філософи написали стільки, що проаналізувати всю цю літературу в одному дисертаційному дослідженні неможливо. Зрештою це й непотрібно” (с. 42); “Кожен автор мислить та пише в рамках свого кола розуміння, оскільки перебуває у власному світі (с. 44)”; “Однак все ще неможливо ствердити, що в заданій царині досліджено абсолютно все” (с. 46); “Жодна тенденція думки не формується з нічого” (с. 48); “Г. Кюнґ у своїх творах намагався показати, що особливістю християнства є постать Христа” (с. 227).
Там, де рецензент очікує прочитати про «передумови» богословських іновацій, можна знайти лише переказ основних ідей Декарта чи Канта (с. 49-56), схематичні характеристики модерну та постмодерну (с. 71-71). Замість того, щоб показати реакцію католицьких теологів, автор захоплюється деталями апологетичних систем православного (!) філософа Річарда Суінберна (с. 75-77) чи кальвініста (!) Елвіна Плантінги (с. 77-79).
Там, де анонсовані «нові тенденції у трінітарному богослов’ї після Другого Ватиканського Собору» (с. 218), знаходимо простий перелік вже відомого і “традиційного”.
Там, де шукаємо «Богословський аналіз проблем економіки» (підрозділ 5.3.), знаходимо загальні відомості про Адама Сміта та Карла Макса. Опонентом обирається лише Райнгард Маркс (і лише одна його книга), наче католицька думка більше нічого не змогла дати. В той самий час важливіший в цьому плані документ – енцикліка Caritas in Veritate тільки згадується (в іншому розділі, с. 294), і зовсім не аналізується.
Окремо – низка основних концептуальних зауважень.
По-перше, своїм текстом автор демонструє методологічний синкретизм. На одній і тій самій сторінці він стверджує і про «максимальне дотриманням принципів наукової об’єктивності, конфесійної та ідеологічної незаангажованості” (с. 8), і про “вираженням суб’єктивного авторського погляду на поставлену проблему” (там само).
Віддавши данину науковим вимогам з обраної спеціальності, дисертант пише далі як теолог, а не релігієзнавць. Так на сторінках 90-95 знаходимо біблійно-богословські роздуми про гріхопадіння, дуже схожі за жанром на проповідь. Врешті він сам зізнається: «Ми просто віримо; і ця віра є основою нашого подальшого мислення. Звичайно, не можна вважати, що такі спонтанні вирази нашої релігійності є науковими. Але виникає питання: чому вони повинні бути науковими? Чи лише наукове є достовірним? Звичайно, ні!” (с. 97).
По-друге, автор демонструє справжній суб’єктивізм у розумінні модерну і постмодерну як антицерковних і цілком зовнішніх чинників. Він пропонує свою авторську генеалогію сучасності як конфлікт августиніанства та пелагіанства (виключно внутрішніх чинників): “Після Реформації Католицька Церква вже не могла контролювати все християнське богослов’я. М. Лютер та Ж. Кальвін загострили августинівські надмірні наголоси, а Просвітництво повернуло маятник у протилежний бік, відроджуючи давнє пелагіанство. Як наслідок, сформувався світогляд, в якому основний наголос робився на людину, її розум” (с. 60).
Тим самим він заперечує внутрішню спорідненість (а також спорідненість історичну) Реформації, гуманізму і Нового часу: “Моральна філософія І. Канта, як зрештою і більшість сформованих у протестантському середовищі в епоху Просвітництва богословських новаторств, кричуще суперечили ідеям Реформації” (с. 56).
Відтак модернізм постає суцільно антицерковним проектом, протестанти – модерністами, а католики – антимодерністами: “Якщо велика частина протестантів захопилася новими віяннями і допустила їх до більшості кафедр протестантських факультетів, то серед католиків модернізм ніколи не набирав вагомої підтримки. Католики в більшості згуртувалися на захист основ своєї доктрини, поборюючи модернізм. Тому в аналізі явища католицького модернізму значно цікавішим видається не сам модернізм, а способи боротьби проти нього” (с. 67).
Церква та її богослов’я розглядаються не в контексті соціокультурних змін, а у протиставленні їм. В такому випадку говорити про діалог і про іновації не має сенсу, залишається лише зберігати те, що Церква вже знає і що вже має.
Відповідно, всі зовнішні культурні зміни-виклики розглядаються під знаком негативу.
Так пропонується спрощене негативне розуміння постмодернізму: “В основу постмодернізму лягла філософія Ф. Ніцше, і особливо його лозунг «Бог помер». Проголошення смерті Бога несло за собою відмову від усіх ідеалів та цінностей. Якщо немає Бога, то немає й усього, що від Нього походить: добро, істина, краса. Ф. Ніцше прагнув відкрити шлях надлюдині, змівши з цього шляху все, що на ньому стоїть. Руйнування найвищого Божественного авторитету в ніцшеанській філософії призвело в постмодернізмі до руйнування людських авторитетів” (с. 71). Навряд чи можна погодитись із тезою про “відмову від усіх ідеалів та цінностей”.
Так само під знаком негативу розглядаються бословські течії доби постмодернізму: «Богословська думка у ІІ половині ХХ століття, тобто епохи Постмодернізму, не змінюючи змісту християнського віровчення, перейняла на рівні форми богословського викладу постмодерністських характер. Постмодернізм в культурі відзначається відсутністю авторитетів та великих світоглядних систем” (с. 324), хоча змістовних характеристик постмодернізму автор не пропонує, лише “відсутність великих світоглядних систем”.
Навіть якщо погодитись, що «Сьогодні ані католицизм, ані протестантизм, ані православ’я не можуть похвалитися особистостями, які визначають настрої в богословській дискусії” (с. 73), важно побачити в цьому підступну негативність постмодерністського проекту.
Скрізь в сучасності автор вбачає загрози атеїзму: “Сьогодні атеїзм не є настільки войовничим і не організовується в громадські об’єднання, проте він присутній у житті людства і впливає на суспільне життя. Крок за кроком з думок і сердець людства витісняється релігійність, а вектор розвитку з вищого і піднесеного переорієнтовується на приземлене і тваринне” (с. 86).
Важко погодитись і з такою характеристикою сучасного, далеко не вульгарного атеїзму, ще складніше погодитись із такими можливостями атеїзму і такою переорієнтацію суспільства щодо релігії.
В цілому, розглядаючи теологічний процес на зламі модерну-постмодерну, автору було б корисним звернусь до концепції Поля Рікера (див. “Релігія, атеїзм, віра”).
По-третє, тези про модерністське богослов’я як “викривлення віри” є надто тенденційними, щоб стати основою для цілісної реконструкції богословського процесу у повоєнні роки.
Автор впевнено відкидає модерністський проект як неадекватне богословствування: «Аналіз передумов розвитку богослов’я після Другого Ватиканського Собору неможливий без урахування віянь, які зароджувалися в ньому та несли в собі викривлене розуміння інкультурації євангельських істин. Йдеться про напрямок, який зазвичай іменують богословським модернізмом. Це – віяння в католицькому богослов’ї, представники якого прагнули пристосувати християнське віровчення до наукових здобутків сучасності. В більшості такі намагання супроводжувалися викривленнями християнства та відкиненням тих правд віри, які не вписувалися у вимоги наукової демаркації в умовах домінуючої наукової парадигми. Як ліберальний протестантизм ХІХ століття, так і католицький модернізм ХХ століття, канув в історію богословської думки, залишивши лишень пам’ять про неприпустимість неадекватного богословствування” (127-128). Є ще сильніша теза: “Ліберальне богослов’я в більшості не сприймало навіть основоположних християнських догматів: Нікейсько-Константинопольського тринітарного, та Ефесько-Халкедонського христологічного” (197).
Проте подібні тези грішать і проти історії, і проти богослов’я. Адже актуальність ліберального проекту не вичерпана, постмодерний руйнівний антираціоналізм лише посилив попит на раціональні форми. А вимоги “релеватності” Церкви до світу стали загальним пунктом для всіх традицій.
Творці ліберального проекту залишались вірними основоположним догматам і ставили за мету привести своє розуміння догматів у відповідність до вимог раціональності, або знайти спільну мову для дискусій свого часу.
Ілюстрацією того, як дисертант плутає «викривлення віри» і критику традиційних форм може служити ситуація навколо «низької христології» Кюнга. Здобувач пише: «Відмовившись від Халкедонського догмату, тюбінґенський богослов відкинув фундамент, а тому по своїй суті відмовився від християнства. Христос, для нього, – не Бог. Мислитель зводить Христа виключно до людини” (226).
Насправді, Кюнг говорить про історичність і людяність Христа в контексті інших дискусій. Сказати про історичність для Кюнга значило сказати про реальність, неміфічність (див. Кюнг Г. Християнський виклик. – М., 2012. — С. 63-64). , Саме в цьому сенсі він «не хто інший, як історичний Ісус з Назарету» (Там само, с. 413, а не с. 432, як у дисертанта).
Здобувачеві варто прислухатись до слів нелюбимого Кюнга: “В нашу добу модернізації не минути.., але вона не повинна перетворитися на підгонку по моді… Тому модернізація завжди повинна бути реформою, поверненням до споконвічної суті, поверненням до первісної сутності” (Кюнг Г. Церква. – М., 2012. — С. 647). В такому розумінні модерністський проект залишається актуальним.
Попри висунуті зауваження, є достатні підстави вважати, що дисертація Шепетяка О.М. є самостійним і цілісним дослідженням, має власну логіку та є важливим внеском до пошуків вітчизняної науки про релігію як у аспекті предметно-методологічному, так і в історико-релігійному.
26.12.14
