Online

Церква і Слово. До герменевтики оновленої спільнотності

Церква і Слово. До герменевтики оновленої спільнотності

0


Говорячи про
кризу церковності на тлі міжцерковних війн і скандалів, ми щоразу більше
усвідомлюємо глибину нашого церковного лиха і необхідність цілковито й рішуче
оновлювати внутрішнє життя, спільнотовий дух і ті зв’язки, які взаємно нас
поєднують, – від коренів до найвищих гілок.
Але навіть із
такою настановою все це ризикує перетворитися на піклування про «нашу» церкву
та її структури, якщо відроджена спільнота не буде слухняною Божому Слову.
Адже саме Слово звіщає Божу волю, скеровує зовнішню місію
та наповнює життя Церкви внутрішнім змістом. Отож у розмовах про долю Церкви як
спільноти критично важливим є питання про її ставлення до Слова.
Слово Церкви і Слово до Церкви
Ми можемо сприймати Слово як те, що треба передати, тобто
як пророчий голос Церкви до світу. Водночас не можна забувати, що Слово є також
і пророчим голосом Бога до Церкви. Цю двоїстість варто підтримувати.
Сама в собі Церква є словом миру, початком і свідченням
нового життя під знаком Божого Царства. Меннонітський богослов Джон Говард
Йодер вбачав у церковній спільноті початок нового суспільства: «Церква може
бути передсмаком миру, задля якого світ і був створений. Пам’ятати і створювати
утопічні видіння – функція меншин. Без усвідомлення трансцендентної реальності
суспільство позбавлене надії. І цю трансцендентність підкріплюють не логічні
докази на користь майбутнього життя, а життєздатність тих співтовариств, що
виявляють інший спосіб життя вже тут і тепер… Церква, хоча й занурена в цей
світ, але самим способом свого життя показує обітницю іншого світу, якого немає
десь і вже зараз, але він іще має прийти» [7, 94].
Здатність спільноти передавати Слово світові пов’язана з
питанням про вірність самої Церкви Божому Слову. Як стверджував Джон Йодер,
вірна спільнота неодмінно має вирізнятися і бути видимою: «Повинна бути
емпірична спільність людей, які допомагають одне одному визначити і реалізувати
конкретні соціальні смисли, в яких виражена їхня вірність Ісусові Христові» [7,
91].
У такому значенні, як нагадував православний богослов
Павло Євдокимов,  «Церкву судить Слово».
І з цією тезою не все так просто. «Ця теза ставить альтернативу: або богослови
судять єпископів, або Святий Дух судить Церкву через Церкву, тобто за допомогою
Духа Слова. Підносячи Біблію над Церквою, ми ризикуємо більше  не читати її в Церкві, в контексті молитви і
літургійного поклоніння. Якщо ми стверджуємо, що таїнства є значущими і дієвими
лише всередині Церкви, то саме це всередині стає найвищою мірою таїнственним,
адже воно переходить видимі межі. Ми знаємо, де Церква є, але нам не дано
вершити суд і заявляти, де Церкви немає» [2], ― зізнавався Євдокимов.
Отже, Церква і Слово перебувають у нерозривному зв’язку.
А може, залишаючись формально пов’язаними, вони втрачають живе спілкування? Ми
дійсно ризикуємо залишитись поза церквою і читати Біблію поза Церквою, якщо
Церква не відповідає Біблії й більше не хоче її чути. Але невже задля того, щоб
залишатися всередині Церкви, ми можемо дозволити собі залишитися без Біблії?
Який ризик виглядає тут більш виправданим?
Осмислюючи у зв’язку з цими питаннями спадщину Карла
Барта, архимандрит Кирило Говорун підкреслює актуальність такої «керигматичної
еклезіології»: «Церква не є предметом віри і релігійного поклоніння. Вона –
інструмент і вказівник. У Церкві досі причаїлася можливість повстання проти
Бога, тому Церква завжди повинна відстоювати свою вірність Божій волі» [1,
163].
Sola Scriptura і питання
єдності Церкви
Відстоюючи розуміння Церкви як служительки Слова,
протестанти ввели принцип
Sola Scriptura.
Дотримання цього принципу зробило Біблію відкритою й доступною для найширших
церковних кіл. Однак воно ж породило нескінченні поділи й навіть конфлікти
серед незліченних тлумачів.
Крістіан Сміт, який нещодавно змінив протестантизм на
католицизм, називає «бібліцизм» головним болем протестантського богослов’я:
«Біблія говорить одним і тим же, виразним і впізнаваним голосом щодо актуальних
питань доктрини, практики й моралі. Ця засада є помилковою. Якби вона була
правильною, ми не зазнавали б нічого, що нагадувало б ті незгоди, конфлікти та
поділи, на які натрапляємо в сучасному християнстві – особливо серед
євангельських бібліцистів» [6, 173].
Насправді наївний бібліцизм не відповідає на питання про
єдність Церкви і не пропонує рішення щодо нього, натомість ми спостерігаємо все
більше поширення плюралізму тлумачень (“р
ervasive interpretive pluralism” у Сміта)
і пов’язаних із ними деномінаційних поділів. Саме цей плюралізм тлумачень
виявляє, що бібліцизм є не лише помилковим, а й просто неможливим.
З’являється запит на таке розуміння Sola Scriptura, яке відновило б зв’язок цього принципу
з іншими протестантськими
solas, повернуло б Біблію в Церкву, а Христа – в Біблію.
Писання і Слово
Для багатьох протестантів принцип Sola Scriptura став важливішим за все решта,
важливішим за віру і Христа. Але Слово – це більше, ніж Писання. Слово – це і
Писання, і Сам Христос.
Тому, відстоюючи авторитет Писання, важливо розуміти його
зв’язок із Богом як живим Словом. Як правильно зазначає англіканець Ніколас
Райт, «вислів «авторитет Писання» набуває сенсу тільки тоді, коли його
використовують для скороченого позначення «авторитету триєдиного Бога, певним
чином об’явленого через Писання» [3, 31].
Саме тому Крістіан Сміт звинувачує євангельських
протестантів у бібліцизмі тоді, коли вірність Писанню ставиться понад вірність
Богові, коли за шуканням корисних порад зникає Сам Автор: «Євангельські
християни повинні зрозуміти, що Біблія – не книга про «те, як…». Це книга про
«Того, Хто…» [6, 176].
У схожому феноменологічному ключі мислить і Павло
Євдокимов: «У всякій думці про Бога саме Бог мислить Себе в людському розумі й
безпосередньо витворює релігійний досвід Своєї присутності. Людина не може ще
нічого сказати про Бога, але може сказати «Бог», вона вже знає Його близькість,
яка цілковито її оточує».
Якщо Церкву у світлі Божого Слова ми можемо розуміти як
Писання, то саме Писання ми можемо розуміти лише у світлі безпосередньої
присутності Христа «посеред нас», тобто в досвіді спільнотного поклоніння і
послуху.
Спільнотна герменевтика і герменевтика спільнотності
У галасі ювілеїв Реформації майже потонули голоси про
перегляд спрощених розумінь принципу
Sola Scriptura. Однак
це питання залишається чи не головним і для тлумачення Писання, і для розуміння
Церкви, і для трактування протестантської ідентичності. Як правильно зауважує
баптистський богослов Сергій Санніков, безкраїй плюралізм тлумачень не може
бути достойною альтернативою авторитарних підходів: «Магістерська Реформація
пішла випробуваним шляхом Католицької церкви, поставивши на місце Папи і
соборів авторитет катехизмів і визнань віри. Радикальна Реформація була
послідовнішою у використанні
Sola Scriptura й
заохочувала своїх послідовників вільно читати Писання зрозумілою мовою й
самостійно видобувати зміст і значення біблійного тексту, але, щоб стримати
герменевтичне свавілля, було випрацювано певні обмеження, серед яких провідне
місце належало принципам спільнотового тлумачення.  Ідея герменевтичної спільноти стала рамковим
конструктом, всередині якого тлумачення вибудовувалось крізь призму
христоцентричності й особистої керівної діяльності Святого Духа, і вся ця
система спочивала на фундаменті послуху Богові та спільноті як необхідній умові
правильної герменевтики» [4, 35].
Очевидно, що спільноту тут ідеалізовано. Приклади такої
спільнотової герменевтики знайти досить нелегко. Але напрямок показано
правильний. Можливо, замість того, щоб шукати таку спільноту, нам треба просто
зважитися і самим нею стати.
Доки екзеґети шукають у спільнотності, у спільнотних
прочитаннях розв’язання герменевтичних проблем, еклезіологи дивляться в інший
бік, сподіваючись герменевтикою Слова розв’язати проблеми спільноти. Питання
про те, як спільнота може бути інструментом тлумачення, доповнює питання про
те, як трактувати спільноту. Спільнота – не лише інструмент, а й предмет тлумачення.
Вона знаходить і розуміє себе у Слові та через Слово.
Христоцентризм як принцип тлумачення Писання і спільноти
Тут головне питання не про Писання і Церкву, а про Бога.
Як Слово і Церква навчають нас розуміти й переживати Бога? Лише тоді, коли ми
здатні побачити в Церкві Христа, а у Слові – Автора, ми можемо бути живою
спільнотою. Еклезіоцентризм небезпечний. Бібліцизм наївний. Однак Христос є
реальним. Там і тоді, де Христос реальний, Церква оживає, Слово промовляє. Там
і тоді, де Христос стає центром, згромаджені навколо стають спільнотою. Саме
христоцентризм може допомогти нам у відчайдушних спробах повернути життя в
церковні структури, почути забуте Слово і в послуху Йому відновити
спільнотність.
І насамкінець: оскільки Христос – Глава єдиної Церкви, то
нам не вдасться відновити свою спільнотність, не відновивши всехристианської
єдності. Без примирення з іншими наші спроби побудувати єдину помісну
православну або ще якусь «єдину» церкву будуть не тільки небезпечними, а й
гріховними.
Тим часом християнський світ продовжує розмножуватися
діленням, а не єднанням. Як нагадує менонітський історик Вальтер Заватскі,
різноманітні церковні організації, які не зовсім визнають або зовсім не
визнають одна одну, розпорошилися на 45 тисяч деномінацій, показавши за останні
двадцять років зростання на 25%; причому в їхніх взаєминах з «іншими» дивує не
так ворожість, як байдужість [5, 40]. До того ж, як показує досвід
протестантизму, рішуче відмежування від Католицької церкви як «блудниці
Вавилонської» та наївні спроби повернутися до самих коренів християнства, лише
помножили розділення. Адже там, на початку християнства, ми бачимо ті ж поділи
та конфлікти. У зв’язку з цим Заватскі ставить низку самокритичних
протестантських запитань: «Якщо всі надії на ранню церкву не розв’язують
проблеми розділення Тіла Христового, Церкви, тоді що? Можливо, ми поквапилися
відкинути велику частину християнської історії як відступницьку? Чи може бути
так, що самі претензії на прихильність до винятково істинного і чистого новозаповітного
християнства заганяють нас у пастку брехні?» [5, 42]. Я впевнений, що всім нам,
зокрема представникам найдревніших і найреспектабельніших конфесій, варто
ставити собі ці питання представника радикальної Реформації.
Ми кажемо собі: у нас один Христос і одна Біблія. Добре,
якщо це так. Тоді залишається питання: як ставитися до Христа і Біблії так, щоб
і Церква у нас була єдиною? А якщо єдності у нас немає навіть щодо перших
пунктів? А якщо ми видаємо бажане за дійсне? А якщо разом із єдністю Церкви ми
втратили і присутність одного і єдиного Христа? А якщо поза єдиною Церквою ми
неправильно читаємо Біблію? Нам не вдасться позбутися цих тривожних питань.
Самовпевненість може заспокоїти, але може й занапастити. Тому з цими тривожними
питаннями нам доведеться жити довіку.
Церква повинна слухати Слово, але почути і зрозуміти
Слово можна лише в єдності спільноти – помісної і всепомісної. Церква повинна
шукати Христа, але знайти Його можна лише в стані єдності, зібравшись навколо
Нього всі разом. Лише відкрившись до такої всехристиянської єдності, з
внутрішнього єства якої Христос і Його Слово стають близькими і реальними, нам
вдасться нарешті стати Церквою. Лише тоді ми зможемо проголосити: «Христос
посеред нас!» Лише в такій єдності Він «і є, і буде», а разом із Ним – і ми,
Його Тіло, Його Церква. 
1.      Кирило
Говорун. Мета-еклезіологія. Київ, 2017.
2.      Павел
Евдокимов. Православие // Православие и мир. Электронная библиотека (
www.lib.pravmir.ru/library/readbook/3795#part_59596)
3.      Николас Райт.
Авторитет Писания и власть Бога. Черкаси, 2007.
4.      Сергей
Санников. Рефлексия
Sola Scriptura в классической
и радикальной Реформации в западноевропейском и восточноевропейском контекстах
// Богословские размышления 19 (2017) 24-37.
5.      Walter Sawatsky. Going Global with God as
Mennonites for the 21st Century.  North
Newton: Bethel College, 2017.
6.      Christian Smith. The Bible made
Impossible. Why Biblicism is not a truly evangelical reading of Scripture.
Grand Rapids: Brazos Press, 2011.
7.      John Howard Yoder. The Priestly Kingdom.
Social Ethics as Gospel. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2001.

Leave a Reply