Образы Реформации
в украинской культуре

Восприятие Реформации в украинской
культуре было противоречивым. Однозначность была лишь в одном: Реформация – это
встреча с другим, другим христианством и другой Европой. Но эта встреча могла
быть опасной или полезной, дружеской или конфликтной.

Для массового сознания, находящегося под
влиянием православной идеологии и культуры, Реформация выглядела
посягательством на чужие территории, опасной заразой. Мартина Лютера именовали
«лютым»: «По истине же он Лютером словяше, ибо лютую ересь всея». В чем
состояла эта «ересь» кроме того, что представляла иной образ христианства и его
отношений с властью, похоже, оставалось неясным. Но уже этой «инаковости» было
вполне достаточно, чтобы видеть в Реформации угрозу государственной, церковной
и общественной безопасности. Разве не является ересью свобода совести? Что
будет, если каждый начнет читать и толковать Библию? Как можно критиковать
святую церковь? Разве можно менять установленный Богом порядок вещей?

«Мартин Лютый» был не просто другим, он
был непонятным, чужим, ужасным. Реформация виделась как антихристова затея
последних дней, как знак наступающего конца света.

Иначе Реформация виделась интеллектуалам.
Михайло Драгоманов говорил о Реформации с тоской. Для него вся украинская
история – прерванная история, а история украинской Реформации – история
Реформации прерванной [2].

Украина могла развиваться вместе с
Европой, если бы наша Реформация удалась. Но вместо Реформации в украинской
истории зияет разрыв, «разрыв и руина». Эти мысли Драгоманов высказывает в
связи с характеристикой Шевченко, который не был европеистом и нашел остатки
патриотизма в крестьянстве.

Сам Драгоманов перспективы в бунтарстве не
видел, скорее – в европейски ориентированной городской культуре и
реформированной церкви. Без Реформации – «разрыв и руина», казенная церковь и
разрушительное гайдамацтво. С Реформацией – возвращение на европейский путь
развития, церковное обновление, широкое гражданское движение.

Если для Драгоманова Реформация виделась
неким обязательным пунктом в истории, который пройти мимо нельзя, к которому
так или иначе придется возвращаться, то для Грушевского она была движущей силой: «Украинский корабль
плыл под поднятыми парусами с ветром Реформации и спустил паруса, когда ветер
стих и не стало ни смелых союзников, ни их вдохновляющих примеров» [1, 79].

Для него «ветер
Реформации» стих, и Украина
сама по себе ничего не может с этим поделать – изменились исторические
обстоятельства. Пока ветер дул, был уникальный шанс изменить курс и
продвинуться в правильном направлении. Ветер стих – шанс упущен. Интересно, что
раньше, чем стих ветер, украинцы «испугались противоречивых течений той бурной
эпохи» и сами бросили «якорь», так и не рискнув «теснее связаться с
евангельским движением» и «оторваться от православных традиций, от девиза
русской национальной церкви, от патриархата» [1, 78].

Впрочем, не все шансы были упущены.
Кое-что реформировать удалось. Об этом в своей новой книге «Врата Европы»
напоминает наш современник, гарвардский историк Сергей Плохий. Если Украина –
это «врата Европы», то она связывает собой разные миры, в том числе разные христианские
традиции. Она не только «врата», она и «мост» (когда врата открыты). Как
утверждает Плохий, в Украине имела место «восточная Реформация», создавшая
греко-католическую церковь и обновившая киевское православие, так что в
результате преобразований и борьбы за разные варианты развития «сформировалась
новая плюралистичная политическая и религиозная культура, которая позволяла
обсуждение и несогласие» [3, 139].

Странно, что наряду с греко-католиками,
синтезировавшими восточное и западное христианство в национальном духе, историк
не замечает самостоятельной роли протестантских общин, будто «восточная
Реформация» имела дело только с православием.

Пусть так, дальнейшая история показала
неудачу «православной Реформации» и вновь дала шанс протестантам. То, что не удалось
сделать кальвинистам первой волны Реформации, удалось сделать лидерам волны
второй — штундистам-баптистам. Последние сформировали влиятельную общину,
прописали ее на конфессиональной карте и сделали свою версию протестантизма
неотъемлемой частью украинской национальной идентичности. Они вновь поймали «ветер
Реформации» и продолжили «прерванную историю». 
Что будет с православием, с его «разрывом и руиной»? Решится ли оно
открыть «врата Европы» и встретиться с «Мартином Лютым»? Рискнет ли сняться с «якоря»
и отправиться в будущее?

Примечания

Юбилей Реформации вынуждает задуматься не только о содержании пятисотлетней
истории протестантизма, но и о его будущем. Импульс, идущий от года 1517,
кажется исчерпанным. Соответственно, возникает вопрос о новой Реформации,
которая даст свежий импульс для обновления христианства во всех его
конфессиональных традициях, и прежде всего для протестантизма, поскольку он
декларирует принцип Ecclesia semper reformanda est.

Как мне кажется, будущее протестантизма открывается в перспективе
экуменической – через преодоление конфессионализма, отказ от антикатолической
идентификации и последовательную трансформацию Реформации протестантской в
Реформацию общехристианскую. Т.е. примирение, общение и совместное служение
ранее разделенных конфессий сами по себе оказывают реформирующий эффект.

Но перспектива постконфессионализма понятна и в той или иной степени
приемлема лишь для тех регионов, христианство которых можно считать исторически
богатым и достаточно зрелым. Христианство глобального Севера хотело бы
продолжения Реформации в таком духе – в духе свободного единства, щедрой
ортодоксии, самокритичной рациональности, доверии в неопределенности (Тодд Джонсон удачно связывает подобные постмодернистские концепты с новыми подходами
к миссии).

Эти подходы могут быть общими для разных конфессий глобального Севера, но
вряд ли будут понятными для христиан глобального Юга.

И здесь остается актуальным подход Филип Дженкинса, который приглашает
сместить внимание с центров и процессов старого мира на новые очаги глобального
христианства. Он указывает на большой культурный  разрыв между Севером и Югом, напоминающий
«времена Лютера», когда Европа оказалось разделенной между протестантизмом с
его проповедью, песнями и чтением Библии и католицизмом с его статуями,
ритуалами и шествиями. Дженкис
видит прямую аналогию между “временем Лютера” и современностью. Если на Севере происходит настоящая технологическая революция, то в других
регионах сохраняется традиционная культура книги. Северные сообщества развивают
децентрализированные и приватизированные формы веры, в то время как южные
поддерживают старые идеалы общинности и традиционного авторитета.

В то время как Север продолжает либеральный дрейф, Юг не знает и не хочет
знать ничего кроме консерватизма или фундаментализма.

То, что происходит на Юге – вовсе не новая Реформация, а новая
Конрреформация. По Дженкису, мы будем свидетелями не нового Виттенберга, но
скорее нового Тридента, который утвердит и попытается увековечить «старую
церковную идеологию».

Итак, новая Реформация (по характеру – революция, по содержанию —
Контрреформация) происходит уже сейчас на Юге, именно там живет и будет жить
большинство христиан, именно их голоса будут определять образы глобального
христианства.

Соглашаясь с Дженкинсом в том, что именно глобальный Юг станет наиболее
активным в плане социально-демографическом, я все же отдаю предпочтение
глобально-экуменической перспективе.

Увлекаясь Югом, мы не можем игнорировать Север, его богатое духовное
наследие и научно-технологический ресурс. Глобальное христианство – это не
только христианство глобального Юга, скорее это христианство глобального
взаимодействия – Севера и Юга, Запада и Востока. 

Спустя четырнадцать лет после выхода фундаментальной работы Дженкинса (The Next Christendom.
The coming of Global Christianity, 2002) мы многое видим
иначе: распространение технологий на Юге не уступает Северу, так же по всему
миру Библию читают с экрана смартфонов и планшетов; на самом дальнем и глубоком
Юге есть зоны влияния Севера, островки глобальной культуры; технологии, мегаполисная
культура и новые форматы жизни притягательны для молодых поколений всех
регионов; в то время как массы (не только Юга, но и Севера) находят
фундаменталистские лозунги привлекательными, средний класс предпочитает
либерализм.

Дженкинс много говорит о том, как Юг отличается и как он меняет Север.
Епископы Юга рассматривают Север как свою миссионерскую территорию. Они
принимают на себя ответственность за восстановление христианских истин. Но ведь
есть и обратная связь – Север верно и щедро служит Югу своими людскими и
финансовыми ресурсами, не говоря уже о миссиологии и богословии. Конечно, можно
усомниться, что богословие христианских семинарий и университетов Севера может
быть пригодным в условиях Юга. Но нельзя не признать, что это богословие понимает
свои ограничения и старается их учитывать, что по содержанию и направленности
оно давно является богословием глобальным, т.е. богословием (для) глобального
христианства.  

Юг не заменит собой Север. Было бы ошибкой заменить Christendom Севера на  New Christendom Юга, как было ошибкой
заменять Christendom средних веков на все последующие.

Новая Реформация должна принимать Post-Christendom как естественный и
неоспоримый контекст, и таким же естественным должно восприниматься
взаимодействие Севера и Юга. Мы – христиане разных традиций — больше не можем и
не должны доминировать друг над другом и над миром. Глобализация дает еще один
шанс для такого взаимодействия в духе единства, которое может принести
обновление всей церкви в разнообразии ее истории и географии.

0
0
1
99
567
ASR
4
1
665
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:12.0pt;
font-family:Cambria;
mso-ascii-font-family:Cambria;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Cambria;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;}

Как гласят Кейптаунские положения (2010), «Мы с
радостью наблюдаем рост и укрепление нарождающегося миссионерского движения в
большинстве стран мира и отход от прежней модели «от Запада к остальному миру».
Однако мы не сторонники идеи, будто эстафета миссионерской активности перешла
от одной части мировой Церкви к другой. Нет смысла отвергать
прежнее чувство превосходства Запада, чтобы переместить это порочное самомнение
в Азию, Африку или Латинскую Америку… Вместо этого давайте стремиться к истинному
сотрудничеству между Севером и Югом, Востоком и Западом, к уважению и
достоинству, которые характеризуют подлинную дружбу и настоящее партнерство в
служении». 

Глобализация ставит под
вопрос национальные идентичности. Нациям есть о чем переживать – их уникальные
традиции, язык, границы стираются и смешиваются.

Однако то же происходит
и с империями. Поэтому в ситуации неопределенности границ все — и империи, и
нации — имеют шанс переопределить себя.

Если в Украине ряд
евангельских лидеров заговорили о «национализации церкви», понимая под эти
осмысление ее национальной идентичности и придание ей специфично национального
образа; то в России активно культивируются неоимперские идеи «русского мира»
(на основе советской концепции «трех братских народов»), в котором нет места
национальному и локальному (не случайно раньше пели, «Мой адрес – не дом и не
улица, мой адрес – Советский союз»; и вовсе не случайно многие евангельских
верующие, в том числе эмигрировавшие на Запад, с ностальгией носят футболки
«Рожденный в СССР»).

В этой связи социологи религии замечают, что «Глобализация не означает конец наций и национализма, но
она означает конец их ассоциирования с суверенной территорией национального
государства». В результате этой детерриторизации будут
формироваться новые воображаемые сообщества, тесно связанные с религией.  Причем локальные и транснациональные
идентичности будут важнее идентичностей национальных (в этом согласны
большинство исследователей).

Если это так, то
глобализация уничтожает не столько различия, сколько те крепостные стены, за
которыми они могли укрываться в мнимой самодостаточности. В эпоху глобализации
больше нельзя жить параллельно другим, не сталкиваясь и не общаясь с ними.

Проблема в том, что
границы не только закрывали, но и защищали меньших и слабых, которые в условиях
открытой конкуренции с крупными и агрессивными оказались в невыгодных условиях.

Не случайно, национализм
критикуют сильные. Сильным выгоден глобализм. Даже если сильные исповедуют
национализм, то он кажется великим, слишком великим для критики со стороны. А национализм
слабых всегда удобная мишень. Об этом прекрасно сказала Эва Томпсон, показав
столкновение национализма агрессивного («великой империи») и национализма
защитного («национальных меньшинств»).

Требуется такое видение
глобализма, в котором сильные не будут уничтожать слабых, в котором сила и
вовсе не будет играть определяющей роли, в которой каждому найдется особое
место. И здесь христианское богословие может внести свои коррективы.

Интересный подход к
дихотомии национализм-глобализм предлагает американский реформатский теолог
Питер Лейтхарт. Он прямо говорит, что “Мы должны отвергнуть этот выбор… В
отличие от глобализма и национализма, наш христианский девиз должен быть
следующим: “Царство прежде всего”.

Почему так? Потому что
христианство отвергает глобализм и национализм в чистом виде, но при этом
представляет собой их своеобразный микс: с одной стороны, “Мы члены
по-настоящему глобального сообщества, не такого как элита Давоса или деструктивные
Анонимы… Наше глубочайшее чувство братства связано не с другими гражданами
нашей нации, но со всеми теми, кто соединен Духом в Сыне. Мы не можем быть
националистами”; с другой, “Церковь тело из многих членов, каждый
индивидуальный член вносит свой уникальный вклад в пользу целого… Мы не можем
быть глобалистами”.

Чувство глобальной связи
лежит в основе понимания церкви как транснационального сообщества, но оно
выражается в многообразии национального опыта. Лейтхарт уместно напоминает, что
во время Пятидесятницы апостолы говорили не на эсперанто, но на языках соседних
народов.

Итак, глобализм является более
фундаментальным принципом, он делает возможной связь и единство всех
национальных, локальных и транснациональных идентичностей. Видение Царства
позволяет скорректировать понимание глобализма как единства в многообразии.

К этому же призывают многие трезвые
теоретики глобализма. Как настаивает профессор моральной психологии Джонатан Хайдт (респектабельные журналы включают его в элиту глобальных мыслителей – «top global thinkers»), «После 2016 года большим вопросом для западных наций станет следующий:
как мы сможем пожинать плоды глобальной кооперации в торговле, культуре,
образовании, правах человека и защите окружающей среды, уважая при этом – а не
ослабляя или разрушая – множественные мировые локальные, национальные и другие
местные (parochial) идентичности, каждую с ее собственными традициями и моральным порядком?
Каким должен стать мир, чтобы глобалисты и националисты жили вместе и мирно?». Я
надеюсь, что христианским богословам и миссиологам есть что сказать по этому
повподу.

При всем разнообразии своей истории и
географии, протестантизм обладает определенной архитектоникой, изначальными
интуициями и принципами, которые не сдерживают, а подпитывают это разнообразие.
Как это возможно? Это возможно благодаря особому отношению к Библии – как
настольному руководству для каждого верующего и непререкаемому авторитету всей
церкви. За единством и многообразием протестантизма — одна и та же Библия в
разных прочтениях и применениях.

Не случайно Лютер любил Августина, их
многое роднило. Подобно своему учителю, реформатор слушался голоса «Бери и
читай».  Так он открыл, или переоткрыл
послания Павла с его призывом жить по вере. Так он научился работать с
первоисточником, иногда довольно произвольным образом, но всегда с личным,
вопрошающе-слушающим отношением. 

Можно обвинять Лютера в том, что он плохо
знал свою же католическую традицию – иначе нашел бы в ней себе нишу, и не
создавал бы новую традицию с нуля. Думаю, что это замечание не лишено
оснований: Лютер действительно традицию не очень то и чтил, он пользовался ей
избирательно. Кроме Августина он чтил мистиков – Иоханна Таулера и Майстера
Экхарта. Последние научили его все создавать с нуля, исходить из личного опыта,
искать практического христианства.

Лютер, как и многие реформаторски мыслящие
средневековые теологи, был убежден, что для христианской жизни во всех ее
проявлениях и потребностях вполне достаточно одного основания – Священного
Писания. Sola Scriptura –
больше чем один из пяти принципов протестантизма, это начало всего
библейско-богословского знания, его источник и направляющий ориентир.

Успехи книгопечатания делали тексты
доступными. Но лишь уверенность Лютера в том, что Библия может говорить для
всех, что она может быть понятной для каждого в свою меру, что в ней
открывается Христос и христианство, сделала доступными смыслы библейского
текста. Библия стала считаться необходимой и для духовной, и для повседневной
жизни. Из ее истин нужно исходить, и с ней же нужно сверяться.

Все это вынуждало церковь быть более
сдержанной и осторожной в своих богословских заявлениях. Ведь отныне в руках у
многих рядовых христиан был источник и канон. Монополия церковных институтов и
эксклюзивные права кадровых богословов оказались под угрозой. Тот, кто читал и
разбирался, мог вступать в диспуты. И круг таких непрофессиональных богословов
все более расширялся. Нередко политики вместо дискуссий предпочитали войну, но
все же культура христианского разномыслия, основанная на независимом и непредвзятом
прочтении Писания, стала неотъемлемой частью новоевропейской истории. В этой
христианской свободе коренятся и многие свободы современного мира.

Протестантизм как библейско-богословский
проект склонен многое, если не все, упрощать. Лютер искал простую и надежную
основу, на которой мог бы уверенно стоять и выстоять перед собственными
страхами, угрозами императора и проклятиями папы. Он вновь возвысил Писание как
необходимый и достаточный источник богословия и жизни. Похоже, он не очень
комплексовал, что не достаточно хорошо разбирается в средневековых богословских
учениях. В отличие от более разборчивого и интеллектуально тонкого Эразма
Роттердамского, Лютер искал простоты, дающей уверенность и силу. Он ее нашел.
Как и Августин, Экхарт и Таулер. Как простые рыбаки-апостолы. Тем самым он
вновь вернул нас в начало, когда Бог во Христе был доступен и близок, был видим
и слышим. Когда еще не было церкви-института, но уже была община Христа. Когда
еще не было богословия, но уже было богопознание. Когда еще не были записаны
наши слова, но Его Слово уже звучало.

Возвратное движение к началу христианства
начинается с переоткрытия Писания. Оно же делает возможным такое развитие
богословия, когда мысль о Боге начинается всякий раз заново – с прочтения и
обретения Слова «здесь и сейчас» (именно так выражался Таулер), в свободе от
людских авторитетов и трепете перед Богом.

Если присмотреться к религиозной карте современного мира
и сопоставить цифры, то протестантизм оказывается вовсе не сектой и не религией
загнивающего Запада, а впечатляющим глобальным феноменом. Общую численность протестантов
оценивают в 800 миллионов. При этом ожидается, что к 2025 году они вырастут на
треть. Для сравнения, православных верующих насчитывают около 280 миллионов,
при этом прогнозируется незначительный рост (к 2025 году – на 7 миллионов).

Уже эта статистика задает нам более реалистичное видение
процессов в современном протестантизме. Он динамичен, растекается разными
руслами, будто пробует, проверяет, корректирует возможности собственного развития.

Надо понимать и то, что за этими цифрами стоят живые, а
не номинальные верующие. Как правило, протестанты практикуют фиксированное
членство, а этом значит, что все (по меньшей мере, их большая часть) посещают
церковь и принимают активное участие в ее жизни. Это отличает их от католиков и
православных, где люди могут только «числиться». Хотя стоит признать: проблемы
с членством есть и у протестантов. 
Номинального христианства довольно много в классических (mainline) протестантских церквях. А в неопятидесятничестве есть
другая сложность – прихожане перетекают из одного течения в другое, не
закрепляясь нигде, или отмечаясь сразу в нескольких местах.

Впрочем, при всех сложностях учета, именно
пятидесятники-неопятидесятники показывают наибольший прирост. Насчитывая
сегодня более 600 миллионов (включая группы внутри непротестантских конфессий),
они могут достигнуть 800 миллионов к 2025 году.

Если говорить о более стабильных основных деноминационных
группах в современном протестантизме, то среди них можно выделить англикан,
пресвитериан, методистов, баптистов, лютеран. При этом наиболее успешно
развиваются те из них, которые активно включены в межцерковные глобальные
движения – евангельское или неопятидесятническое.

В целом, согласно прогнозам социологов и миссиологов, к
2050 году общее число христиан составит 3,332,193,000, около половины из
которых будет протестантами (во всех вариациях).

При этом большая часть этих христиан будет жить в
регионах так называемого «глобального Юга». Уже сейчас центры миссионерской
активности и бурного роста находятся в Африке, Азии и Латинской Америке.
Относительно хорошую динамику показывают США. Чего не скажешь о Европе и
«евразийском пространстве» (России и сопредельных странах).

0
0
1
38
222
ASR
1
1
259
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:12.0pt;
font-family:Cambria;
mso-ascii-font-family:Cambria;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Cambria;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;}

В 1900 году 93% всех протестантов жило в Европе и США, к
2017 году этот процент снизился до 27,2%. За то же время доля Африки выросла с
1,7% до 40,8%. Такое распространение протестантизма в самые отдаленные уголки
мира стало возможным благодаря глобализации.

Современный протестантизм продолжает развитие в русле
глобализационных процессов – с Севера на Юг. Христианство глобального Севера
пока еще сохраняет интеллектуальное лидерство. Именно здесь хранятся богатые
традиции Церкви, ведутся актуальные богословские дискуссии и вырабатываются
свежие подходы к миссии. Сюда приезжают учиться или просить денег. Но наиболее
драматичные и массовые процессы разворачиваются уже не здесь.

Если брать за точку отсчета 1517 год, то
история протестантизма насчитывает 500 лет. 
А предыстория еще полторы тысячи лет. Т.е. в явном или неявном виде
протестантизм как реформаторское движение существовал всегда, но лишь благодаря
Реформации Лютера оформился в новую конфессию, точнее в целый веер новых
конфессий.

Возникновение этих течений было определено
особой ролью личностей в истории, что характерно для открытого, динамического
типа религии. Вслед за лютеранством развивается цвинглианство, кальвинизм,
меннонитство. 16 век был веком неординарных, харизматичных личностей, и в
религии это проявилось в не меньшей степени, чем в культуре.

Но после отцов-основателей приходит пора
институализации, оформления их наследия. Движения превращаются в системы.
Реформы замедляются и останавливаются. Начинаются споры и войны за передел
власти, влияния, территорий.

Во многих регионах Европы протестантская
церковь заняла место церкви католической. Это был путь магистерской Реформации
– путь религиозно-политических преобразований. Особым путем пошла Реформация в
Англии. Здесь церковь не столько реформировали, сколько национализировали.

Но была еще и радикальная Реформация,
поставившая вопрос не о перестройке общества в духе времени, а о возвращении к
альтернативным, сугубо христианским формам общежития. Такими формами стали
разнообразные братства, вступить в которые можно было через крещение по вере.
Многие практиковали повторные крещения в зрелом возрасте, за что получили
название «анабаптистов». После провала Мюнстерской коммуны (1534-1535 гг..)
радикальная Реформация окончательно перешла на позиции пацифизма и непримиримой
оппозиции к церковному мейнстриму – и католическому, и протестантскому.

Как видим, Реформация допускала разные
пути и формы. Путь магистерской Реформации – это путь учреждения протестантизма
как новой церкви с претензиями на все то, чем ранее обладала церковь
католическая; конкуренции двух конфессий за влияние в мире; конфликта
национальной и универсальной церковности; борьбы меньшинства за право стать
большинством или хотя бы добиться признания.

Путь радикальной Реформации – это путь
протестантизма как секты без претензий на общественное влияние и
государственное признание; путь маргинального меньшинства, оппозиционного к
миру и мирской церкви.

Есть и третий путь, условно называемый
евангельским протестантизмом. Он не элитарный и не маргинальный, не
официально-государственный и не сектантский. В 20 веке баптисты и пятидесятники
(а также ряд пресвитерианских церквей), объединившись в поисках общей
обновленной идентичности, дали начало новой волне Реформации. Этот
протестантизм называют евангельским, потому что именно верность Евангелию и
проповедь Евангелия стали его основными движущими мотивами. Это движение
межцерковное, единство достигается в совместной миссии, как это предлагается в
документах и событиях Лозаннского движения за всемирную евангелизацию. Или как заявляют
основатели движения The Gospel Coalition, «Мы приглашаем всех христиан присоединиться к нам в усилии обновить
современную церковь согласно древнему Евангелию Христа, так чтобы мы могли
говорить о Нем и жить для Него, и так, чтобы это было понятно для людей нашего
века». На сегодняшний день евангельский протестантизм объединяет около 300 миллионов христиан по всему миру.

Еще один путь – путь неопятидесятничества,
путь экзальтированного народного христианства. Он тоже направляется
миссионерским мотивом, но в его основе вместо Евангелия оказывается духовный
опыт. Эта разновидность протестантизма наиболее активно развивается в странах
глобального Юга, где люди восприимчивы к простым ответам и чудесам. На сегодняшний день общая численность
неопятидесятников оценивается в 600 миллионов.

Итак, протестантизм сегодня разделен на
четыре направления: культурное христианство, богатое наследием, но бедное
прихожанами; маргинальные группы сектантов-пиетистов, верные своей вере, но
невидимые для других; евангельских протестантов, все еще стремящихся
евангелизировать мир, который незаметно для них стал постхристианским;
эмоционально заразительных и интеллектуально неустойчивых неопятидесятников.

Некоторых из них пути завели очень далеко
от центра. Настолько, что они сами себя протестантами не считают. Хорошо и то,
что они все еще считают себя христианами.

О протестантизме в целом
говорить не очень интересно. Почему? Потому что он очень разнородный, в нем
нужно разбираться, в нем нужно выбирать. У него богатая и запутанная история, в
которой сложно ориентироваться и легко потеряться. Живой интерес у
непрофессионалов появляется только тогда, когда за разными многими фактами  и хитросплетениями развития можно увидеть
со-временность протестантизма, т.е. его открытость к современности, к тем, кто
задает вопросы сегодня.

Если и говорить, то о
протестантизме открытом. Он приглашает нас, отвечает нам, и задает свои
вопросы. Он открыт к откровенному разговору о том, насколько он определяет
историю и насколько он же историей определяется. Он историчен, но ориентируется
на будущее. Он не боится говорить о внутренних противоречиях. Он видит себя
частью, не целым. Он щедрый настолько, что может позволить себе скромность. А
потому открыт к внешним и не боится обвинений в экуменизме. Он ценит внутреннее
многообразие и свободу. Он дорожит традицией, но видит лишь один способ
сохранить ее – через творческое продолжение, изменение, реформацию.

Так что же такое
открытый протестантизм? Это его внутренняя разновидность? Или особый способ
нашего отношения к нему? Это реальность или идеализация? Отвечу так: открытый
протестантизм – это один из способов мыслить и представлять протестантизм, один
из возможных образов протестантизма в нашем сознании. Этот способ мышления
позволяет нам воспринимать реальность в особом режиме, режиме открытости. Для тех,
кто способен работать с реальностью (исторической, культурной, политической) в
этом режиме, она открывается и открывает протестантизм как разный, в том числе
открытый. Для тех, кто работает с реальностью в режиме закрытом, доступен лишь
протестантизм закрытый.

Протестантизм закрытый
самодостаточен. Он не хочет отвечать и не умеет спрашивать. Он доволен своей
историей и боится будущего. Он мнит себя целым, но не способен быть даже
частью. Он любит однообразие и сектантскую муштру. Он выдает свой малый мир за
полноту реальности, а потом считает контакты с внешними не только опасными, но
просто абсурдными.

Проще всего называть
закрытый протестантизм сектой, но беда в том, что подобное самосознание
характерно и для вполне респектабельных конфессий. Более того, состязание
открытого и закрытого образов характерно для христианства в целом, для всей его
истории.

Разговор о
протестантизме следует начинать с признания очевидного факта: христианство дано
нам в разделенном виде, дано в сумме трех разных конфессий, одна из которых –
протестантизм. Если условное разделение на католиков и православных произошло в
веке XI, то протестанты отделились в веке XVI. Можно говорить, что они довольно
молодые и незрелые, но в истории все это относительно.

Итак, протестантизм
наряду с католицизмом и православием представляет христианство. Мы не знаем,
почему так, почему христианство оказалось разделенным, но знаем, что все три
названные конфессии не обладают всей его полнотой, лишь частью.

В этом смысле
протестантизм должен восприниматься и пониматься как данность, как неоспоримый
факт. Взятый как феномен он есть, как мы бы к нему не относились. Причем он
есть не столько как отклонение, ересь, раскол, профанация, сколько как явление,
проявление церкви и ее веры в новых исторических условиях, новой эпохе.

Протестантизм как
конфессиональное течение оформляется уже в XVI веке, хотя его развитие и
отпочкование новых движений продолжается и по сей день. Так что не только
указанное столетие, но и все Новое время проходит под знаком протестантизма.

Протестантизм – это
течение или движение (у которых множество ответвлений), широкое и
разнообразное. Но связан он с определенной исторической точкой. Она довольно
условна, но помогает локализовать основные события, определившие возникновение
и развитие протестантизма. Речь идет о 31 октября 1517 года, когда Мартин Лютер
обнародовал в Виттенберге свои 95 тезисов.

Монах-августинец (он не
только усиленно изучал Августина, но и носил его имя), он же профессор университета,
выступил с критикой папства и его установлений, требуя проверить их на
соответствие библейским истинам. В частности он оспорил папскую буллу об
отпущении грехов через продажу индульгенций (настоящей целью которых было не
спасение дущ, а сбор средств для содержания церквей и строительства храма св.
Петра). После того как на Лепцигском диспуте (1519) Лютер публично
выразил сомнение в непогрешимости папы, он был предан анафеме. Впрочем, это
лишь усилило его популярность. Он демонстративно сжигает папскую буллу (прямо в
университете) и обращается к “христианскому дворянству немецкой нации” с
призывом к особождению от папской власти.

В
1521  году был осужден на Вормсском
рейхстаге, но отказался отречься: “Я отвечу прямо и просто. Если я не буду
убежден свидетельствами Священного Писания и ясными доводами разума — ибо
я не признаю авторитета ни пап, ни соборов, поскольку они противоречат друг
другу, — совесть моя Словом Божьим связана. Я не могу и не хочу ни от чего
отрекаться, потому что нехорошо и небезопасно поступать против совести. Бог да
поможет мне. Аминь». Здесь же он якобы сказал свои легендарные слова «На сём
стою и не могу иначе».

В жизни
Лютера было много ярких событий, но именно 1517 год стал тем “триггером”,
который запустил реформационные процессы. У Реформации была своя предыстория, в
которой отведено почетное место оксфордскому профессору Джону Виклифу и ректору
Пражского университета Яну Гусу. Имели место и средневековые проекты реформ.
Наконец, у Лютера было немало конкурентов-реформаторов, таких как Ульрих
Цвингли и Жан Кальвин. И все же 1517 год стал точкой отсчета, началом
Реформации.

Можно
сказать, что в жизни и текстах Лютера воплотились мечты многих известных и
неизвестных реформаторов-предшественников. Он был не столько оригинальным,
сколько мужественным. Он не так много знал, как чувствовал. Он не так заботился
о продолжении традиции, как о добрых переменах.

Он
выразил то, о чем думали князья и бюргеры — что история может быть другой, что
народы могут  жить иначе, что именно
обновленное христианство – условие обновления общества. Пафос церковных реформ
сочетался с чаяниями культурных и политических элит. Речь шла о поиске новых
форм и смыслов религии, жизни, труда, управления, искусства. Даже больше – о
новой картине мира, в которой религия была бы источником надежды, вдохновения,
творчества.

Если бы
не удалось реформировать церковь, средневековье продолжалось бы вечно.

Протестантизм
стал новым образом церкви, той ее частью, которая соответствовала духу и
потребностям новой эпохи – критикуя, исправляя, направляя. В этом смысле
протестантизм должен быть понят именно как исторический феномен, который
открывает нам многое не только об обществе Нового времени, но также о церкви в
целом, которая, как оказывается, может быть разной. Вполне возможно допускать,
что католицизм и православие соответствовали традиционному типу общества, в то
время как протестантизм стал актуальной формой христианства для общества
посттрадиционного.

И здесь
возникает вопрос. А не ограничивается ли тогда протестантизм своей эпохой – для
1517 года новой, а для 2017 совсем не новой? Что останется от протестантизма,
когда дух капитализм выветрится? Что будет дальше, если три христианские
конфессии уже заняли свое место в истории, а она все никак не кончается и
требует все нового? Будет ли продолжаться отпочкование на древнем и великом
христианском древе? Или же величайшим чудом последнего времени станет примирение
и единение конфессий?

Рождество – праздник для всех. И для ученых
астрономов-волхвов, и для обычных пастухов. И для тех, кто что-то понимает, и
для тех, кто слушает сердцем.

 “Не бойтесь! Я несу
вам радостную весть – великую радость для всего народа. Сегодня в городе
Давидовом родился ваш Спаситель” (Лук. 2:10-11), — обращается светлый ангел к
темным пастухам.

Простые люди оказывают в центре событий – “вам
радостную весть”, “родился ваш Спаситель”.

Пастухи были бедными, но не жадными, они поделились
информацией с другими. Ведь эта Радостная Весть не только для них, но и  “для всего народа”.

Пастухи стали первыми вестниками этой радости – бежали и
рассказывали так, что “Рассказ пастухов удивил всех, кто его слышал” (Лук.
2:18).

Они не только удовлетворяли любопытство слушателей, но также
“Прославляли и восхваляли Бога за все, что им довелось увидеть и услышать”
(Лук. 2:20).

А что же мы? Разве мы не слышали этой Радостной Вести?

Почему мы не спешим ей поделиться – в наше век социальных
сетей и мобильной связи?

Почему не способны удивляться этой новостью и удивлять ей
других, будто она всего лишь одна из историй и ничего не меняет?

Почему молчим об этой великой радости, когда миллионы
беженцев живут в ночи и страхе, когда войны и теракты не дают никому спать
спокойно, когда бедность и несправедливость унижают достоинство людей и
народов?

Подумать только, как бы изменилась наша жизнь, если бы все
услышали и поверили Радостной Вести о рождении Спасителя.

Пастухи не молчали.

Неужели мы промолчим?

Оправдание миссии в эпоху глобализации
неизбежно предполагает и оправдание глобализации. В самом деле, мы должны не
только использовать возможности глобализации и постараться избежать ее
опасностей, но также понять ее как нечто большее, чем внешний контекст. 

В
глобализации можно увидеть естественное и непреодолимое стремление к единству.
Понятно, что в этом движении к единству можно найти не только христианские, но
и антихристовы мотивы. Но почему бы не побороться за то, чтобы первые вышли на
первый план, или  хотя бы стали видимыми
для мира?

Разве движение к Царству не является
христианской версией глобализации?  Разве
не стоит противопоставить ее антихристову мировому порядку? Разве не должны мы
защищать свою версию от антиглобалистских движений, рвущих историю и географию
на противоборствующие регионы, культуры и религии?

Мы можем и должны предложить не столько
христианское оправдание глобализации, сколько христианскую версию глобализации,
которую можно будет оправдать и защищать от антихристовых глобалистских и
антиглобалистских проектов.

Антихристов почерк виден в намеренном
смешении политического и религиозного, когда власть стремится стать не только
глобальной, но и священной. Такой глобализм имеет целью всемирную священную
империю.

Напротив, христианский интерес к
глобальных процессам фокусируется на взаимодействии духовном и социокультурном.
Этот подход принципиально антиимперский, поскольку исповедует веру, что
только Царь царей способен объединить все племена и народы.

Антихристова империя должна быть основана
на насилии, причем насилии священном. Божье Царство исключает насилие как
принцип.

Антихрист предлагает «мир и безопасность»,
хлеб и зрелища, стабильность взамен на свободу. Божье Царство открывается для тех, кто
остался свободным и верным, даже ценой собственной жизни.
Глобальный мировой порядок стирает
различия, чтобы вместо имени был номер, чтобы все вновь заговорили на едином
вавилонском наречии. В пророческом же видении Божьего Царства мы видим «великое
множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен, и колен, и
народов, и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с
пальмовыми ветвями в руках своих» (Откр. 7:9). 

Они не поддаются учету и
контролю, они свободно славят Бога и радуются наступлению Его владычества. Они
видят перед собой не дракона, но Агнца, они не боятся, они восклицают.

В Апокалипсисе мы видим, как все
глобалистские проекты сокрушаются и преображаются. Что бы ни делали людей, как
бы они не представляли себя развитие мира, — все это в конечно счете послужит
торжеству Божьего Царства.

«Царство мира соделалось царством Господа
нашего и Христа Его и будет царствовать во веки веков» (Откр. 11:15).