Реформация и «секулярный апокалипсис»

9 марта, 2017
Статьи

Христианские
культурологи Роберт Джустра и Алиса Вилкинсон обращают внимание на то,
насколько наша культура обеспокоена грядущим концом. «Наша фиксация на конце
мира (и нас самих) – сама по себе знак конца цивилизации» [8, 2]; более того, настолько, насколько мы рисуем подобные
мрачные сценарии, мы становимся «авторами нашего собственного разрушения» [8, 3].

Собственно, это и
означает «секулярный апокалипсис», апокалипсис по нашему, человеческому
сценарию. Такой апокалипсис никак не обнаруживает какого-либо смысла, не
открывает никакой истины. В отличие от христианского апокалипсиса здесь есть
лишь разрушение, т.е. саморазрушение, самоубийство. Секулярный апокалипсис оказывается всего лишь
антиутопией. Поэтому задача христианской
мысли состоит в том, чтобы «вернуться от антиутопии к апокалипсису» [8, 4].

Данный анализ следует в
русле идей Чарльза Тейлора, у которого «секулярная эпоха» начинается сразу же
за Реформацией: «Расколдовывание мира, Реформа и личная религиозность – все
двигалось в одном направлении. Общество переосмысливалось как совокупность
индивидов» [5, 234]. Все силы сошлись в одном антропоцентричном порыве: “Движущая
идея и сила Реформации и Контрреформации” заключалась в том, что “религия все
более превращалась в предмет напряженного личного выбора” [5, 230].

Если вера – предмет
напряженного (!) личного выбора, то здесь открывается не один путь, а
несколько, становится возможным многое, если не все. Но рано или поздно эти
возможности начинают блокироваться в целях общественного порядка, а также
порядка рационального и прагматичного. Человек не может остановиться в
расширении своих прав, он не может не стать богом, хозяином своего закрытого
мира. Человек настаивает на своем собственном порядке, антропоцентричном,
имманентном, причем обосновывает его с одинаковой легкостью как религиозными,
так и антирелигиозными аргументами. И логика нарастающей секуляризации, и
логика продолжающейся Реформации сошлись в том, что «В результате радикальной
имманентизации возник мир, в котором “общественная и цивилизационная структура
сдерживает или блокирует некоторые религиозные пути, на которых возможны
встречи с трансцендентным, и способы его присутствия в жизни людей» [5, 382]. Сегодня
мы называем этот порядок секулярным, но в него заключены, встроены, вписаны
многие реформаторские идеи.

Вот лишь некоторые из
парадоксов, которые демонстрирует секулярность в обращении с идеями Реформации.
Освящение повседневности заканчивается не торжеством святого посреди обычного,
но торжеством повседневности над святым, утилитаризацией и банализацией святого.
Оправдание мирской жизни в ее связи с Богом переходит в обожествление мирского
порядка вне какой-либо связи с Богом. Апология личной веры незаметно вырождается в культ личной веры, культ своей личности. Сказать, что свято все, — не
значит ли сказать, что ничего не свято? Не размывает ли весь порядок доведенный
до крайности принцип всеобщего священства? Не распадается ли община, если
каждый толкует Библию сам себе? Не ушли ли мы слишком далеко от традиции, не
разрушили ли ту плодородную почву, на котором только и могли расцветать
индивидуальность и плюральность?

Секулярность сделала
возможным то религиозное многообразие, в условиях которого есть место всем нам
разным, в том числе и евангельскому протестантизму. Отрицать ее достижения и
звать куда-то назад означает тем самым лишать
себя всех достигнутых прав и свобод.

Сложность в том, что
секуляризация разворачивается таким образом, что сперва разрушает стены и дает
свободу, но потом разрушает и основания свободы, делает ее безосновной,
безудержной и агрессивной. Толерантность к разномыслию переходит в
толерантность к ереси и глупости, а затем прокладывает путь к манипуляциям и
циничной пропаганде. Как писал в тридцатые годы Бонхеффер, «Поскольку
отсутствует доверие к истине, то его место занимает софистская пропаганда» [1,
112]. Теперь мы знаем это не только на немецком и советском, но и на свежем
российском опыте.

Что нужно переосмыслить
в секулярности, чтобы ее опыт мог быть сохранен и применен? Если ее истоки и
смыслы в Реформации, если они так связаны одной эпохой, то что будет определять
новую эпоху, что открывается за пределами секулярности? Предел секулярности не
есть ли предел Реформации? Что нужно переосмыслить в истории Реформации, чтобы
ее наследие могло стать частью новой эпохи?

Лучшая из возможных
судеб той, исторической Реформации – возможность стать частью новой, большей
Реформации, в которой будет место новому религиозно-культурному синтезу, новому
сближению церкви и общества, новому, глубинному и радикальному их
преобразованию. Ведь европейская Реформация с ее пятисотлетним опытом – не обязательно
общий путь, возможно это лишь один из возможных путей, этапов или ответвлений в
развитии церкви и общества.

Мы до конца не понимаем,
какие механизма были запущены Реформацией, что понимал и планировал Лютер и
другие реформаторы, а что начиналось и развивалось помимо их воли или даже
вопреки. Историк Бред Грегори формулирует вопрос о «непреднамеренной
Реформации» [7], каковой считает собственной секулярность как новое состояние
мира. Он указывает на те судьбоносные для современности последствия Реформации,
которые вряд ли могли часть реформаторской программы. Тем самым Реформация
церкви назаметно перешла в непреднамеренную Реформацию мира, сформировавшую
модерность со всеми ее противоречиями (среди которых гиперплюрализм в
религиозной и социальной жизни, эрозия общих оснований и целей, безудержное
потребительство). Грегори подчеркивает разрушительный характер Реформации,
которая оборвала религиозные связи, скрепляющие средневековое общество, и оставила
нам в наследство общество фрагментированное; причем либеральные общественные
теории, идеалы демократии и рынка, успехи науки и техники более не способны
удерживать эти фрагменты вместе.

Очевидно, что если его критика
современного мира более чем обоснована, то понимание места и роли Реформации в
генеалогии современности не может быть столь простым и однозначным.

На чрезмерные упрощения,
превращающие реконструкцию Грегори в тенденциозную схему, обращает внимание протестантский
богослов Эфраим Раднер, оспаривающий лежащий в основе католико-протестантской
полемики сильный тезис, будто для протестантизм характерен решительный сдвиг от
авторитета (коллектива, традиции, закона) к приватному суждению и даже к
анархии индивидуальных мнений. Вот типично «католический» ход мысли: «Если в
качестве критерия в доктринальных дебатах люди обращаются только к Библии,
тогда дебаты с необходимостью опускаются до уровня бесконечных споров.
Поскольку все эти споры становятся нетерпимыми, формируются такие социальные
структуры и интеллектуальные обычаи, которые обесценивают сам предмет
дискуссий, прежде всего само Писание и доктрину, а затем и религию как таковую.
Изнутри этой динамики возникает моральный релятивизм, самооправдание и
потребительство» [9].

Безусловно, протестанты
могут ответить, что Реформация вернула нам личность в ее сознательности,
свободе и вере; а как личность распорядилась всем этим – это другая история. Но
главный вопрос Раднера вовсе не в этой полемике по поводу идей. Да, в
Реформации что-то пошло не так. Но это что-то не обязательно связано с
правильными или неправильными идеями.

По Раднеру, основной
проблемой позднесредневековой церкви был упадок любви, а не доктрины; кризис
каритативный, а не богословский. И Реформация ошиблась уже в том, что отвечала
не на тот вопрос, не на ту проблему. «Мое прочтение истории модерности таково:
здесь идет речь об утрате практической любви, а не доктринальных
недоразумениях» [9]. Колонизация и раздел мира, конфессионализация и
религиозные войны – важные составляющие этой генеалогии, усиливающие секулярный
тренд, превращающие его в безальтернативный.

При этом не стоит
забывать о том, как послереформационное христианство корректировало стихийное развитие
глобального мира посредством мощных миссионерских движений, просвещения и
благотворительности.

0
0
1
935
7376
ASR
153
17
8294
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:12.0pt;
font-family:Cambria;
mso-ascii-font-family:Cambria;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Cambria;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;}

Именно сила практической
любви будет определять будущее христианства и мира, но никак не доктринальные
споры между конфессиями или крестовые походы против секулярности. Запрос на
деятельное, каритативное христианство может быть одним из самых важных
откровений уходящей эпохи.

Список цитируемой литературы

1. Бонхеффер, Дитрих. Этика.
– М., 2013.

2. Гайденко П.П. Время.
Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М.,
2006.

3. Иоахим Флорский.
Согласование Ветхого и Нового Заветов // Антология средневековой мысли.
Теология и философия европейского средневековья в двух томах. Т. 1. – Спб.,
2001.

4. Нувен, Генри. В радость
обрати мой плач. Через трудные времена – с надеждой. – Киев, 2013.

5. Тейлор, Чарльз.
Секулярна доба. – К., 2013.

6. Юнгель, Эберхард. О
смерти живого Бога (богословский этюд) // Сравнительное богословие: немецкий
протестантизм XX века. Тексты с комментариями. – М., 2009. — С. 512-537.

7. Gregory, Brad S. The
Unintended Reformation. How a religious revolution secularized society, 2012.

8. Joustra, Robert;
Wilkinson, Alyssa. How to survive apocalypse, 2016.

9. Radner, Ephraim. The Reformation wrongly blamed // First
Things, 2012.

0
0
1
107
852
ASR
17
1
958
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Включите свет

8 марта, 2017
Статьи

Бог
есть свет (1 Иоан. 1:5). Это короткое предложение говорит о Боге очень и очень
много. Причем так, что всем становится понятно. Особенно нам, хорошо знающим по себе частые отключения электричества, томительное ожидание в темноте, детскую радость вновь загоревшейся лампочке.

Если
Бог — свет, что это говорит о Нем? Он не может быть злым. Он не скрывает себя.
Он доступен каждому. Он просвещает, открывает истину. Он показывает путь.

На
что похожа жизнь без Бога? На бесконечную ночь. На город, огни которого враз
погасли. На догорающий фитиль свечи.

С
Богом все озаряется светом, с Богом возвращается жизнь. Это похоже на радостное
солнечное утро, когда все приходит в движение, когда хочется выпить кофе,
надеть свежую сорочку, улыбнуться каждому и сказать: «Доброе утро!».

Для
многих утро не наступает. Достаточно проехать в метро и посмотреть на лица
людей. Ночь не заканчивается. Люди не просыпаются.

Целые
народы живут в кромешной тьме неверия и отчаяния. В окнах, душах, телевизорах —
чернота лжи и жестокости.

Люди
привыкли жить без света. Но разве это жизнь?

Евангелист
Иоанн говорит нам, что свет побеждает: «И свет во тьме светит, и тьма не
объяла его» (Иоан. 1:5). И этот свет – сам Христос. Я очень люблю этот стих. В нем есть уверенность, сила, спокойствие. Все то, чего нам не хватает.

Увидительно,
сколько света можно найти в каждой строчке Евангелия.

0
0
1
184
1055
ASR
8
2
1237
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Еще
более удивительно и печально, что мы лишаем себя этого источника света. На
самом деле, мы боимся этого света, потому что он обличает и судит нас.

Разве не похожи мы на тех людей, что сами себе выключили свет?

Реформация как апокалипсис

7 марта, 2017
Статьи

Реформация не может быть
понята только лишь исторически, она должна быть понята апокалиптически.
Осмысление Реформации как события осевого для истории мира (эпоха позднего Возрождения вполне может быть названа вторым осевым временем) требует более внимательного отношения
к судьбе мира секулярного.

Реформация церкви является откровением для мира. Но
и мир после Реформации является настоящим апокалипсисом.

0
0
1
121
705
ASR
13
3
823
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Реформация начинается с
попытки церковного обновления, но довольно быстро переходит в обновление всего
мира. Это обновление связывалось с интенсификацией духовной жизни, но
парадоксальным образом оборачивалось ее секуляризацией.

Сегодня мы не можем
отрицать закономерность и значимость
Реформации, но также не можем закрывать глаза на ее неудачи и
противоречия. В огне Реформации рождался (пост) секулярный мир, но там же
начиналось и глобальное христианство.

Как это совместимо?

О чем это может нам
говорить?

0
0
1
18
107
ASR
2
1
124
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Как мы должны
скорректировать свое понимание Реформации в свете ее последующего развития и
всех сопутствующих противоречий?

0
0
1
43
254
ASR
4
1
296
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Что может быть дальше,
за этим историческим порогом, где Реформация еще отмечает свой юбилей, но уже
не имеет сил на новое историческое творчество; где секулярность переходит в
неопределенность постсекулярности; где усталость постхристианской цивилизации
встречается с неистовым натиском ислама?

Наш постмодерн завершився Майданом, епілогом стала війна

6 марта, 2017
Статьи

russ.ru 2015

«Революція
гідності» на Майдані та подальша війна на сході України стали знаками нової
епохи, що виникає на руїнах регіональної пострадянської цивілізації і
глобальної постмодерної культури.

Україна
і світ після Майдану стають іншими. Нова реальність виникає і переживає
становлення. Теологи назвали б її emerging reality, а її статус окреслили б як
такий, що «вже є і ще немає». Застосування теологічного інструментарію зовсім
не випадкове. З огляду на те, що пояснювальний потенціал філософії та суміжних
наук був обмежений горизонтом постмодерності, неможливо осмислити зсередини
вихід за ці межі. Вихід у нове і навіть саме уявлення нового під силу лише
пророкам і теологам. До того ж визначальну роль в аналізованих подіях відіграв
релігійний, зокрема християнський, фактор.

Отже,
Майдан і війна в Україні стали завершенням пострадянськості, яка, як і
постмодерн, виглядала нескінченним транзитом, нескінченною дорогою, що вела у
безвихідь.

Після
багаторічних блукань зачарованим колом, після сумнозвісної багатовекторності,
Україна обрала західний напрямок, повернення до Європи, яка до того часу вже
змінилася – стала постліберальною і постхристиянською. Як заявляли незадовго до
Майдану глави українських конфесій, «майбутнє України природно обумовлене нашим
історичним корінням – бути незалежною державою в колі вільних європейських
народів. […] Цілком зрозуміло, що сучасна об’єднана Європа має не лише
здобутки. Чимало в ній того, що потребує змін чи виправлення […] Знаємо, що у
цій справі в Європі в нас є багато однодумців, з якими ми готові об’єднати
зусилля» (Зі «Звернення Церков і релігійних організацій до українського народу
щодо дискусії про європейські цінності в Україні», 30 вересня 2013 року).data-blogger-escaped-comment-[if
!supportFootnotes][1]data-blogger-escaped-comment-[endif]

Альтернативою
«Європи» був «русcкий мир» – вибухова суміш пострадянськості та московського
постправослав’я. Таку альтернативу рішуче відкинули, Майдан підтвердив і
закріпив європейський вибір України. Духовно-соціальною базою цього руху став
проєвропейський альянс усіх основних українських конфесій, або, як назвали їх у
Москві, «уніатів, розкольників і сектантів». «Православ’я» (по суті, «політичне
православ’я») «русского мира» зазнало символічної поразки.

Виходячи
із зони тяжіння пострадянської-постправославної імперії «русского мира»,
Україна стає окраїною Європи. Захід України переходить у «Захід», зливається із
«західною цивілізацією»; на східному кордоні починається хаос.

Доводиться
згадувати, що життя на кордоні під силу тільки сміливим козакам. Таке пограничне
життя гостро потребує цінностей свободи і солідарності, соціальних типів
«вільнолюбного» і «жертовного» заради спільної справи, громадянського суспільства
козацького типу – військово-демократичного, неієрархічного,
народно-християнського.

Зманіженому
й ослабленому Заходу доведеться визнати, що «православне» варварство «русского
мира» є реальним і небезпечним, що світ зовсім не цивілізований і навіть не
колонізований. Хаос – зовсім поряд, і він загрожує крихкій західній
цивілізації, яка була вибудувана на християнських началах і майже забула про
них, на превеликий жаль.

Псевдохристиянський
«русский мир» загрожує постхристиянському західному світу, і якщо західний світ
не стане християнським знову, він приречений у цій битві симулякрів –
агресивного постправослав’я і толерантного постхристиянства. Тому що агресивне
завжди перемагає толерантне. Агресивний фальш можна перемогти тільки чимось
справжнім. Де воно – справжнє християнство? Воно «виникає» у прагненні до
справжнього, у поверненні до своїх начал, у покаянному оновленні, у відкритості
до інших традицій багатоманітної Церкви.

Центр
«нового», оновленого християнства – не на «глобальному Півдні» чи «Півночі», а
в «середзем’ї», на стику «Сходу» і «Заходу». Такий синтез, таке примирення
традицій розділеного християнства починається в Україні. Україна у складі
Європи не залишиться такою ж, але і Європа стане іншою, її християнство
зміниться. Саме Україна з її синтетичним християнством, із пошуком справжнього,
з пафосом боротьби за свободу може повернути динаміку європейському розвитку.
Україна вірить у Європу в той час, коли Європа сама в себе не вірить. Так,
Україна не вірить у себе. Якби вони повірили одне одному, цей сплав, це
«возз’єднання» змінило б обох, зробило б із них не щось друге – на відміну від
першого, попереднього, а зовсім іншу, третю цілісність.

Окрім
цієї цивілізаційної зустрічі, існує також особлива культурна ситуація. Її можна
окреслити як «кінець постмодерну». Події Майдану стали завершенням «гри» і
початком серйозної боротьби, де відбулося зіткнення не мовних ігор, не
симулякрів, не дискурсів, а життя і смерті, правди і брехні, добра і зла,
свободи і рабства, гідності та ницості. Древні бінарні опозиції підтвердили
свою невипадковість.

Ми
побачили повернення цінностей, дорослішання суспільства, досвід спільного
страждання, реальність героїчної смерті, несподівану жертовність учорашніх
споживачів. Ми зрозуміли, що є «речі», дорожчі за життя – свобода, гідність,
правда, любов. Ми помітили ближнього поряд і зрозуміли власну свободу як
свободу померти за нього – за іншого і чужого – як за друга і брата.

Постмодерн
був транзитом, а не фінішем. І Майдан ознаменував вихід із транзиту в нову історичну
творчість. Це було пробудження зі сну, криваве спокутування минулого,
звільнення через смерть, покаяння в дії.

Реальність
нагадала про себе дзвонами переповнених церков, загибеллю найкращих із нас,
сльозами безпорадності. Не всі, але багато хто відчув, що відбувається «щось
справжнє». І ця впливова меншість, яка пробудилася, виявилася сильнішою, ніж
віртуальна більшість. Меншість стала законодавцем нової моди – на жертовність,
простоту, віру. Не всі змогли і зможуть повторити подвиг, але майже всі визнали,
що бути героєм – «крутіше», ніж жити як споживач; що ризик бути учасником має
перевагу над комфортом диванного глядача. З’явився попит на те, щоб бути
корисним і «великого бажати», захотілося бути потрібним, не тільки отримувати,
але й віддавати.

І,
звичайно ж, для всіх став видимим і значущим фактор віри. Церкви стали
притулком, захистом, розрадою. Спільна молитва всіх конфесій на Майдані
викликала когнітивний дисонанс і у прибічників постмодерну, і в
ісповідників «русского мира». Пострадянські і постправославні люди
врешті-решт вивчили «Отче наш». Люди боролися і помирали з Євангелієм у руках.
Не було ідеології, але досить швидко з’явилася «теологія Майдану». Не було
спільного політичного бачення, однак майже відчутною стала «утопія» Царства Божого
посеред нас.

Постмодерн
мав справу з реальністю симулятивного типу. На Майдані все було справжнім. На
вході ми також були майже симулятивними, на виході – майже справжніми. У такому
сенсі ми вступили в нову культурну епоху – епоху постпостмодерну, коли ми знову
шукаємо оригінали і віримо у справжнє, коли знову відкриті абсолютні підвалини
і є за що помирати, коли знову актуальними стають слова великого реформатора
«на цьому стою і не можу інакше, нехай Бог допоможе мені».

Сьогодні,
певною мірою дистанціюючись від подій кінця 2013 – початку 2014 року, можна
впевнено сказати, що Майдан був завершенням постмодерну, пострадянськості,
постправослав’я, постхристиянства. Ми стали свідками чуда пост-пост-сучасності.
Думали, що постмодерн навіки огорнув нас, але після Майдану ми знову
повернулися у реальність, знову дихаємо повітрям свободи, знову віримо і готові
до бою за те, у що віримо. Майдан розірвав задушливу павутину постсучасності.
Життя продовжується. Сповнюються пророчі слова отця Олександра Меня, що «християнство
тільки починається». Те саме хочеться сказати про Україну і Європу: в єдності з
християнством вони тільки починаються, народжуються і відроджуються, все ще або
знову виникають.

Епілогом
Майдану стала війна, у якій помирає минуле і постає новий світ. Тепер уже не в
київському, а в глобальному масштабі. Не в символічному, а в історичному і
навіть фізичному вимірі. Людина, яку вбили, ніколи більше не стане
постмодерністом. Усіх нас убили – в котлах Іловайська і Дебальцевого, під
обстрілами Маріуполя і Волновахи, у підвалах Слов’янська і Горлівки. Якщо ми
здатні до цього ототожнення, до цієї останньої солідарності з тими, хто загинув
і постраждав, ми не зможемо більше повторювати постмодерністські мантри про
відсутність абсолюту, грати в нескінченні ігри, висміювати віру, розважатися
провокаціями і називати чорне білим так само, як не насмілимося дозволити собі
пострадянську ностальгію, радянські пам’ятники, пісні та свята.

Нову
українську (і не тільки українську) ситуацію вже не варто описувати штампами
пострадянськості та постмодерну, і доки не з’явиться нове визначення, краще
називати її епохою «після Майдану»: тут «після» скасовує всі інші «пост-».

0
0
1
1300
7557
ASR
145
36
8821
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Христианство в культуре: распознавание, истолкование, творчество

6 марта, 2017
Статьи

Христиане всегда
знали, что их вера может быть представлена не только в понятиях, но — гораздо
ярче и понятнее- в историях и образах. К сожалению, не всегда их истории и
образы были понятны и влиятельны в мире. Мир создавал свои образы культуры,
альтернативные или даже враждебные христианству. Какие истории и образы
современной культуры формируют отношение общества к христианству? Какой
культурный набор может предложить христианство обществу? Что может быть
предметом культурных войн, а что — мотивом для примирения? Какие истории и
образы культура могут быть общими основаниями для диалога о неверии и вере?

По отношению к
культуре у христиан тройственная задача: распознать в культуре следы Бога
(богоискательство и богоборчество, богоотсутствие и богоприсутствие), понимать
и толковать культуру в свете библейского откровения, творить новые истории и
образы, представляющие Бога современникам.

Очевидно, что наша
культура переживает беспрецедентный кризис своих духовных оснований и нуждается
в Реформации не меньше других сфер жизни. Это та символическая среда, с которой
могут начаться реальные перемены в мышлении и поведении людей. Без Реформации
культуры Реформация общества не возможна. Нам придётся ответить на вопросы: где
Бог, вера, ценности, цель и смысл в современной культуре? Какие образы мира нам
предлагаются? Внутри какой истории мы живём? Нам нужно вновь посмотреть на нашу
культуру изнутри библейской истории и ее образов. Только так сможем обрести
надежные ориентиры, чтобы не потеряться в культуре, чтобы не потерять культуру.

В этом смысле величайшим реформатором прошлого века был Клайв С. Льюис. Моя
беда в том, что я начал его читать не с той книги. Я сперва прочитал «Просто
христианство», потом «Письма баламута» и проч. Но лишь потом, когда открыл
вместе со своими детьми «Хроники Нарнии», понял, что значит «просто
христианство», каким простым оно может быть, каким образным и захватывающим.
Льюис предложил свою версию библейского нарратива, оживив его при помощи
воображения. И внутри этого нарратива каждый может найти себя. Это поистине
реформаторский взгляд и вклад.

Я не сомневаюсь, что образы Льюиса доступны такой широкой аудитории, что
любой миссионер позавидовал бы. Другой вопрос, способны ли мы, христиане,
помочь людям увидеть в «хрониках» то вечное Евангелие, которое дает им силу и
свет.

Не сомневаюсь и в другом: люди творчества создавали бесчисленные
возможности для того, чтобы оживить христианство актуальными образами и
привлечь к нему людей. Сомневаюсь лишь в том, смогли ли мы воспользоваться
этими возможностями и истолковать эти образы, увидеть в них евангельские мотивы
и открыть евангельскую перспективу.

Но Льюис – это далеко, это наше детство, детство нашего мира. С тех пор
многое изменилось. Человек может и не повзрослел, но больше не может смотреть
на свет по-детски, с верой в добро. Ему ближе сумерки. Вокруг он видит зомби,
вампиров, бесов. Мир все глубже проваливается в инфернальные дыры.

И здесь вопрос к евангельским верующим:
способны ли они предложить такой взгляд на мир и отразить его в таких образах,
чтобы там был свет, был Бог, была надежда? Иными словами, христиане должны не
только говорить о Реформации церкви и мира, но применить ее принципы к вполне
конкретным сферам. Тогда языки культуры станут языками, образами, техниками
Реформации, в которых можно будет увидеть новый мир, возможный мир.

0
0
1
574
3276
ASR
27
7
3843
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Я хочу подчеркнуть эту мысль. Нам важно
видеть и показывать не только этот, привычный образ мира. Апостол Павел пишет, что «Проходит образ мира
сего» (1 Кор. 7:31). А что приходит на смену? Когда христиане молятся словами
молитвы Господней «Да приидет Царствие Твое», что они представляют, о чем
думают? Вот это и нужно выразить – со всей смелостью веры и всем искусством
воображения.

От Реформации к секулярности, от секулярности к Реформации

4 марта, 2017
Статьи

0
0
1
225
1285
ASR
10
3
1507
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Начну
с личной истории. Оппонентом моей докторской был известный ученый-атеист Евграф
Дулуман. В прошлом – преподаватель Саратовской духовной семинарии,
анафематствованный синодом РПЦ.

Однажды он сказал мне так: “Вы развиваете
правильные мысли. Протестантское богословие секулярности прогрессивно. Однако
для самого протестантизма разрушительно. Вы богословствуйте дальше – и так
разрушите свою религию”.

Видимо, он считал свой путь апостасии естественным и
закономерным – через философию к критике религии, а затем и к отречению от
веры. Недаром в семинарии Евграф Каленьевич увлекся с головой немецкой философией.

Связь Реформации и секулярности (проявившая себя в философии Нового
времени задолго до собственно богословской проработки) несомненна. В этом
смысле протестантизм возникает и развивается под знаком кризиса религии. Но вот
вопрос: насколько этот кризис разрушителен для самой веры; не может ли быть
так, что кризис служит источником динамики, очищения и обновления веры?

Я
разделяю тезис Дулумана о том, что протестантское богословие секулярности вырастает
из кризиса. Но что это за кризис? Это кризис не только религии, но и
секулярности как того пути, по которому религия пошла вместе с обществом.

Реформация открыла возможности для ранее
невиданной свободы эксперимента над преобразованием религии и общественной
жизни.

Если видеть идеал религии в традиционных формах прошлого, то опыт
секулярности кажется гибельным и конечным.

Если видеть в истории развитие и
промысел, то при всей своей противоречивости этот опыт кажется необходимым,
хотя и неокончательным, промежуточным.

Реформация имени Иоахима Флорского

3 марта, 2017
Статьи

В истории церкви
Реформация стала ключевым моментом, обозначив пределы Средневековья. Но теперь
возникает вопрос и о ее пределах: когда заканчивается время Реформации и мира,
определяемого ее влиянием?

Об этих двух переходах –
к Реформации и от Реформации — стоит подумать больше, особенно сегодня, в канун
большого юбилея Реформации.

Если о первом переходе —
Средневековье-Реформация – мы знаем и говорим довольно много, то второй переход
– от Реформации и связанное с ней Нового времени к новой, пока еще туманной
эпохе (назовем ее условно постРеформацией) – почти не осмыслен. Как можно
помыслить этот второй переход?

Если обратиться к
средневековым теориям трех эпох – Отца, Сына и Святого Духа, то в Средневековье
можно увидеть явно выраженное отцовское начало (помимо прочего проявившееся в
папстве и патриархальном традиционализме), а в Реформации и последующей эпохе –
начало сыновье (христоцентризм в богословии проявлялся в общинности, простоте и
доступности церкви, ее обмирщении).

Иоахим
Флорских характеризовал три эпохи через три состояния: “Первое — в рабской
покорности, второе — в сыновней покорности, третье — в свободе. Первое – под
кнутом, второе – в действии, третье – в созерцании. Первое — в страхе, второе — в вере, третье — в любви. Первое состояние рабов, второе
— детей, третье – друзей”

Примечательно, что мысли Иоахима Флорского о проявлении ипостасей в соответствующих периодах истории были частью
размышления об Апокалипсисе, разворачивающемся не только в конце, но и в ходе
истории. Как верно заметила Пиама Гайденко, «Едва ли не самым существенным в
теологии истории Иоахима, в трактовке им мировых времен является его убеждение
в том, что Божественное Откровение не завершено, что оно развивается и
раскрывается в истории и что эволюция Откровения как раз и составляет сущность
и содержание исторического процесса».

0
0
1
310
1769
ASR
14
4
2075
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

Эпоха Святого Духа все
еще остается обетом и пророчеством. Мы все еще живем, стоим, топчемся у ее
порога. Не связана ли очевидная затянутость
и столь же явная исчерпанность Реформации с нашей неготовностью сделать
следующий шаг?

Успокоиться под Его крыльями, стать частью Его истории

2 марта, 2017
Статьи

Книга Руфи – одна
из самых скромных. Здесь нет впечатляющих чудес и откровений, великих лидеров и
их деяний. Здесь мы находим простую историю из жизни обычных людей. Но эта
малая история – часть истории большой, истории спасения мира, родословия
Христа. Евангелист Матфей упоминает ее в славном ряду предшественников:

«Вооз родил Овида от Руфи» (Матфей 1:5).

Руфь стала
праматерью Христа.

Вера и верность,
труд и смирение обычной женщины изменили судьбу ее рода, а затем и судьбу всего
мира.

Что здесь
важно? Руфь – моавитянка. Она не просто
чужая, она – беженка. Но свой скромностью и трудолюбием, заботой о свекрови и
благодарным отношением она завоевала расположение богатого и знатного Вооза.

Руфь приходит в
Вифлеем Иудейский такою же бедною и бездомною, как и Мария. Она родит там
Овида, как Мария родит Иисуса.

И вот возникает важный
вопрос: как чужие и неприметные люди входят в историю Божьего спасения,
включатся в родословие Христа?

Руфь начала с
послушания:

«Куда ты пойдешь, туда и я пойду.., народ твой
будет моим народом, и твой Бог – моим Богом» (Руфь 1:16).

Она следовала
голосу сердца и совести, была человечной и заботливой. Такие простые
человеческие поступки рано или поздно приводят к Богу. По словам Вооза, во всем
этом было место не только человеческим решениям, но и Богу, Который направлял и
опекал:

«Мне сказано все, что ты сделала для свекрови
твоей по смерти мужа твоего, что ты оставила твоего отца и твою мать и твою
родину и пришла к народу, которого ты не знала вчера и третьего дня; да воздаст
Господь за дело твое, и да будет тебе полная награда от Господа Бога Израилева,
к Которому ты пришла, чтобы успокоиться под Его крыльями» (Руфь 2:11-12).

Казалось бы, Руфь
шла за свекровью на трудности, но пришла к Богу, «чтобы успокоиться под Его
крыльями».

Бог встречает
достойных людей и делает их частью Своей истории.

Интересен ответ
Руфи Воозу:

«Да буду я в милости пред очами твоими, господин
мой! Ты утешил меня и говорил по сердцу рабы твоей» (2:13).

А вот ответ Марии
ангелу:

«Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему»
(Луки 1:38).

В обоих случая –
смирение и послушание рабы пред Господином.

0
0
1
351
2006
ASR
16
4
2353
14.0

Normal
0

false
false
false

EN-US
JA
X-NONE

«Да буду я в милости пред очами твоими», «да
будет мне по слову твоему» — так человек отдает себя Богу, такой ответ позволяет успокоиться
под Его крыльями и стать частью Его истории.

Давайте делать паузы

28 февраля, 2017
Статьи

Люди перестали общаться. Они много говорят, еще больше (!) пишут. И все это так называемым албанским стилем. И все это — для себя. А других как-бы и нет.

Фейсбук стал местом для самопредставления и самолюбования. Мы подбираем себе аудитории согласных. Других не приглашаем, глушим, удаляем. При тысячах «друзей» мы как никогда одиноки. Мы пробегаем по ленте снова и снова, но чего-то действительно нового — не найти. Потому что это все подогнано под нас.

Не лучше, если мы влезаем в чужие ленты и начинаем там споры. Мы ведь приходим не для того, чтобы понять других, но чтобы принести туда свою позицию, которую корректировать не готовы. Зачем начинать разговор, если мы не готовы меняться?

Сегодня нас меняет не столько общение в словах, сколько паузы между ними. Нам нужны паузы, когда мы подвергаем себя вопросу, когда перестаем говорить и начинаем слушать.

Об этом пел молодой Макаревич (озвучивая Окуджаву). Все замолкали и слушали. А сегодня его освистывают и бросают в мусорные баки. Но это другая история. Хотя и в ней важны паузы: не кричать с толпой, но слушать совесть.

***

Давайте делать паузы в словах,
Произнося и умолкая снова,
Чтоб лучше отдавалось в головах
Значенье вышесказанного слова.
Давайте делать паузы в словах.

Давайте делать паузы в пути,
Смотреть вокруг внимательно и строго,
Чтобы случайно дважды не пройти
Одной и той неверною дорогой.
Давайте делать паузы в пути.

Давайте делать просто тишину,
Мы слишком любим собственные речи,
И из-за них не слышно никому
Своих друзей на самой близкой встрече,
Давайте делать просто тишину.

И мы увидим в этой тишине
Как далеко мы были друг от друга,
Как думали, что мчимся на коне,
А сами просто бегали по кругу.
А думали что мчимся на коне.

Как верили, что главное придет,
Себя считали кем-то из немногих
И ждали, что вот-вот произойдет
Счастливый поворот твоей дороги.
Судьбы твоей счастливый поворот.

Но век уже как-будто на исходе
И скоро без сомнения пройдет,
А с нами ничего не происходит,
И вряд ли что-нибудь произойдет.
И вряд ли что-нибудь произойдет.

Примирення як неможлива можливість: перегукуючись із Мирославом Вольфом

28 февраля, 2017
Статьи

Примирення – не тільки природня вимога
нашого людського єства, але й фундаментальний богословсько-місіологічний
концепт, не лише екзистенційний порив, але й цілісна місія Церкви. У своїх
роздумах я хочу пов’язати ці різні аспекти та виміри, показати, як богослов’я
та місія можуть втілюватися в соціальній позиції та практиці окремих християн і
Церкви в цілому, як християнське миротворче покликання може виражатися у наших
переживаннях і діях зсередини трагічних ситуацій, які неможливо вирішити.
Звіряючи свої міркування з фундаментальними богословськими принципами Нового
завіту, я також звертаюся до сучасного і близького по духу співрозмовника –
хорватського протестантського богослова Мирослава Вольфа[1],
намагаючись зіставити безумовні біблійні вимоги й можливості, доступні для нас
тут і зараз, осмислити примирення як, здавалося б, неможливу можливість,
перекласти біблійне богослов’я місії доступною для нас мовою почуттів, рішень і
вчинків.

Примирення як Missio Dei та місія
Церкви у світі

Місія Церкви багатовимірна і цілісна,
вона виражає різноманітність і повноту спасительних діянь Бога у світі,
співучасницею яких покликана бути Церква. Примирення – тільки одне з вагомих
слів, якими можна іменувати й описати місію Церкви. Водночас це особливе слово,
саме воно у згорнутому вигляді містить всю драму стосунків Бога з людиною і
людини з іншими людьми. Первинну доісторичну гармонію було порушено гріховним
свавіллям людини, а сама історія розгортається під знаком поділів та війни і
виходом із цієї історії може бути тільки примирення. До того ж примирення не
може відбуватися зсередини історії, воно приходить як жертва і дар згори. Ця
богословська схема задає темі примирення, місії Церкви і християнській
відповідальності істинний метаісторичний масштаб

Примирення – ключова інтерпретація
спасительної праці Бога у світі. Апостол Павло вказує на Христа як на
примирителя, йдучи за Яким, Церква проголошує примирення й оновлення: «Тому,
коли хтось у Христі, той – нове створіння. Старе минуло, настало нове. Усе ж
від Бога, який примирив нас із собою через Христа і дав нам службу примирення.
Бо то Бог у Христі примирив собі світ, не враховуючи людям їхніх переступів, поклавши
в нас слово примирення. Ми ж посли замість Христа, немов би сам Бог напоумлював
через нас. Ми вас благаємо замість Христа: Примиріться з Богом! Того, хто не
знав гріха, він за нас зробив гріхом, щоб ми стали Божою праведністю в ньому»
(ІІ Кор. 5:17-21, тут і далі переклад Івана Хоменка).

Цей уривок перенасичений темами і
смислами, але всі вони пов’язані та взаємно доповнюються – нове творіння,
примирення як результат Божої роботи, примирення як Слово Боже Церкви,
примирення як слово Церкви світові, примирення як усе ще дієва пропозиція Бога
людям, посланництво Церкви у світі, Христос як жертва за гріх, перетворення
грішників на праведників.

Досить умовно тут можна виокремити три
основні смислові виміри: вчинене Богом
(«нове створіння», «старе минуло», «настало нове», «Бог у Христі примирив собі
світ», «примирив собі світ, не враховуючи людям їхніх переступів», «він за нас
зробив гріхом, щоб ми стали Божою праведністю»), доручене Церкві («дав нам службу примирення», «ми ж посли замість
Христа», «Бог напоумлював через нас», «благаємо замість Христа»), пропозиція світові («примиріться з
Богом»).

Апостол говорить про примирення у зв’язку
з приходом нової епохи, що ознаменована радикальними онтологічними,
антропологічними і космічними змінами. У старому, «древньому» світі примирення
було неможливим. Після Христа світ став іншим, а примирення – можливим.

Бог у Христі вчинив неможливе можливим.
Далі вступає у дію пропозиція Бога виконати цю можливість. Проголошення і
втілення цієї можливості – місія Церкви у світі.

У своїй миротворчій місії Церква
відтворює модель примирення, об’явлену в житті, служінні та смерті Христа.
Примирення з Богом – початок і шлях примирення людей між собою. Звершується
воно через жертву. Бог у Христі віддає Себе на смерть, смертю долає смерть,
усуває вину своїм невинним стражданням. Божа, як потенційна наша людська
ініціатива у примиренні, – карається, тому, розпочинаючи розмову про
примирення, потрібно готуватися до жертви, тобто піти на принципову асиметрію,
ризиковану відкритість, добровільну вразливість, споконвічну невигідність,
безумовне відречення від себе і настільки ж безумовне прийняття іншого.

Те, що здійснив Христос, стає для
християн прикладом[2],
який необхідно наслідувати і який, одночасно, недоступний у своїй висоті та
винятковості для відтворення, точного виконання, повної реалізації. Тут є місце
для святої невпевненості та відчайдушних спроб, і це подвійне відчуття добре
передають тексти Вольфа: «Можливо, мудрість хреста, яку я тут захищаю, також
належить до культури терпіння, адже вона відмовляється від утопічних надій? Але
коли помирає надія, що спочиває на контролі та розумі та сліпа до нестерпного і
невиліковного, тоді в самому вирі нестерпного і невиліковного народжується нова
надія, закорінена у самовідданій любові. Ця надія і є обітницею хреста, що
збулася і вічно збувається у воскресінні Розіп’ятого[3]».

Місія примирення – це місія Бога у
світі, і Церква лише долучається до неї, продовжує її. І в цьому сенсі
примирення залишається предметом і метою Missio Dei. Ми не бачимо всієї картини
і не відповідаємо за неї, ми бачимо лише частину відповідальності й можемо
взяти її на себе, а для початку – задати собі найпростіші запитання: як Бог
бачить світ, як ми можемо побачити світ очима Бога, чи погоджується він із
нашими поділами і протиставленнями, що Він зробив би для примирення нинішніх
ворогів, що ми можемо зараз зробити разом із Ним, що ми можемо зробити разом як
Церква.

Якщо ми розуміємо місію Церкви і свою
персональну відповідальність у контексті примирювальної Missio Dei, якщо
вписуємо себе в цю велику картину, то перед нами відкривається перспектива, яка
з погляду цього світу не дуже надихає, — ми не можемо й не повинні підкорювати
світ (навіть «для Христа»), ми можемо і повинні просити, благати людей
«примиритися з Богом».

Світ уже завойований (не нами), і тепер
потребує примирення. Насильство не характеризує природу Божої перемоги у світі
й характер справжнього християнського впливу. За словами Дітріха Бонхеффера,
«світ подоланий не руйнуванням, а примиренням. Не ідеали та програми, не
сумління, борг, відповідальність, чеснота, а лише досконала Божа любов здатна
зустріти дійсність та перемогти її[4]».
І ця любов діє зсередини світу, не пригнічуючи й не принижуючи, але
преображаючи його.

Якщо ми покликані не підкорювати, а
примирювати, то нам більше не потрібні хрестові походи[5]
(мілітаристичні чи євангелізаційні, політичні чи «духовні»), «святі війни» за
святу Русь, чистоту віри, «традиційні цінності». Відмінність місіологічних
підходів помітна тут уже на рівні риторики.

У рядового християнина є набагато
прозаїчніша і цілком доступна відповідальність – показати особистий приклад
покаяння, прощення, примирення, зцілення. У Церкви – схоже завдання: замість
наступальної християнізації світу виявити своє внутрішнє світло
(Мт. 5:16), бути спільнотою примирення і любові (Йо. 13:35), стати
альтернативною моделлю соціальних відносин.

Пов’язуючи біблійно-богословський і
соціально злободенний вимір теми, Мирослав Вольф ставить питання про перехід
між ними: «Що означає для Церкви втілювати й нести ближнім любов Христову, «бо
царство Боже не їжа і не пиття, а праведність, мир і радість у Святому Дусі»
(Рим. 14:17)? Як вона повинна виконати своє істинне покликання служити Богові
та благовістити ближнім? Яка природа стосунків між Церквою і суспільством, у
якому вона живе? Який зв’язок між участю в житті Церкви – повним ототожненням
себе з нею – і можливістю повною мірою вести християнський спосіб життя? Як
прихід у грішний світ триєдиного Бога повинен визначити наш спосіб життя у
світі, сповненому брехні, несправедливості та насильства?[6]»

Примирення як оновлення: «тепер усе нове»

Примирення можливе тільки в новому
світі, у світі зміненому. Звідси питання: яким чином уможливити ці зміни, які будуть
здатні здійснити можливість примирення.

Апостольські слова про прихід «нового»
суперечать ілюзорній реальності древнього світу, в якому царювала ворожнеча і
смерть. Набагато реальнішим є те, що вступає у свої права і незабаром
здійсниться у всій повноті, ніж те, що вже агонізує, примарне і позбавлене
місця у новому світі, що відкривається. Останні сторінки Одкровення переносять нас
у цю реальність, що з’являється: «І сказав той, хто сидить на престолі: «От,
нове творю все» (Одкр. 21:5).

Як виникає це нове? Воно схоже до
закваски, що все тісто заквашує (Мт. 13:33), чи до насінини, що проростає з
землі (Мк. 4:26-29). І має подобу Сина Людського, Який став одним із нас, але
відкупив і преобразив нашу природу. «У той час, коли ми намагаємося перерости
наше людське буття, вийти за межі людського, Бог стає людиною, і ми повинні
знати, що Бог хоче, щоб ми також були людьми, дійсно людьми. У той час, коли ми
вирізняємо благочестивих і безбожних, добрих і злих, благородних і ницих, Бог
без розбору любить дійсну людину. Для Нього нестерпними є наші прагнення
розподіляти світ і людей за власними мірками і нашу готовність взяти на себе
роль суддів. Він зводить до абсурду наші принципи і прагнення, коли Сам стає
дійсною людиною і другом грішників[7]»,
— такі роздуми Бонхеффера не тільки добре передають ставлення Бога до людей,
Його спосіб примирення зі світом і преображення світу, але також визначають
спосіб нашого саморозуміння і дії.

Ми не зможемо дійти до бажаного
примирення – шлях виявиться нескінченно довгим, — якщо будемо намагатися
досліджувати деталі конфлікту і розглядати різноманітні версії. Примирення – не
в завершенні розгляду, не в кінці тієї ж дороги. Примирення – у виході з
«древнього» конфліктного способу життя. Примирення – на початку нового шляху,
зовсім нового життя. До нього не потрапляють через перемоги і зусилля, воно
дароване тим, хто смиренно погоджується стати іншим, хто творить покаяння й
осягає нову природу.

Зцілення стосунків можливе через вихід
на новий рівень буття; нового рівня аргументації чи нового рівня сили завжди
буде недостатньо. Іншими словами, перш ніж примиритися, нам треба змінитися
самим.

У цьому сенсі примирення можна
зрозуміти як оновлення завіту й утвердження вірності всупереч невірності.
Густаво Гутьєррес, якого часто цитує Вольф, нагадує, що «в контексті завіту
гріх – це завжди невірність. У цій ситуації вірність іншому полягає не в тому,
щоб вилізти на п’єдестал і задовольнятися тим, щоб проголошувати невірність
іншого. Ні, вірність полягає насамперед у здатності запропонувати шлях, ідучи
по якому, інша людина може розпочати життя спочатку чи, краще сказати, дві
людини можуть оновити своє життя. Іншими словами, вірність – це дати можливість
нового завіту й обіцянки такого завіту. У повсякденному житті ми сказали б про
«другий шанс». Вірний партнер пробачає, тобто дає іншому можливість відновитися
й почати знову, тому що партнер, який пробачає, вірить в іншого[8]».

Завіт Бога з людьми передбачає
можливість оновлення. На чергове порушення завіту Бог відповідав не розривом, а
пропозицією оновлення, оскільки Його тривожила участь грішника, а не міра вини.
«Центральне місце у покаянні посідає преображення людини, а не правильний
розподіл вини[9]»,
— ці слова Мирослава Вольфа можуть послужити добрим переходом до третьої
частини моїх роздумів, які будуть присвячені Іншому.

Якщо я пережив оновлення і живу новим
життям – у зміненій реальності, в оновленому світі; якщо я погоджуюся з
апостольськими словами, що «старе минуло і тепер усе нове»; якщо я поклоняюся
Тому, Хто сидить на престолі, Хто творить усе нове, то я не можу виключити
можливість того, що інший (чи зовсім чужий, сторонній, ворожий)
також може змінитися. Заперечення чи прийняття такої можливості рано чи пізно
стане виключенням або прийняттям іншої людини. Виключення і прийняття – ключові
концепти для Мирослава Вольфа. А основною метафорою для опису прийняття є
обійми.

Обійми як привідкрита можливість

Обійми – ще не прийняття. Вони відкриті
або привідкриті. Вони чекають, запрошують. Вони створюють можливість, тримають
її відкритою. «Я відкриваю обійми, роблю крок назустріч Іншому, ворогу, й не
знаю, можливо, він неправильно зрозуміє мене, буде зневажати чи навіть
вдаватиметься до насильства або ж, навпаки, гідно оцінить мої дії, і я зможу
очікувати підтримки та взаємності. Я зможу стати спасителем або жертвою –
можливо, навіть одночасно. Обійми – втілення благодаті, а благодать – це завжди
ризик[10]»,
— так описує феноменологію обіймів мій хорватський співрозмовник.

Для ілюстрації Вольф згадує
євангельську історію про блудного сина, в якій батько вірно чекав, кожного дня
виходив назустріч, завжди був готовий прийняти. Його обійми були відкриті, і що
б не робив син, як би далеко він не зайшов, йому було куди й до кого
повернутися.

Це дуже важлива істина, яку важко
знайти де-небудь, окрім Євангелія: ми повинні створювати можливість повернення,
примирення, відбудови стосунків. Якщо наш ворог вирішить розкаятися, ми повинні
бути готові занурити його у свої відкриті обійми.

Самі по собі обійми – цілковито
незаслужена можливість, благодать, дар. Особливо для того, хто винен і потребує
прощення. «Що значить пробачити комусь?, – запитує шанований Вольфом Джон
Капуто, – Це означає щось далеке від економіки. Ми відчуваємо незмірний
надлишок прощення, коли пробачаємо саме тим, хто… не просить пробачення, не
кається і не збирається змінюватися. Ми так само точно і часто говоримо про
непрощенне – скажімо, про Голокост, американське рабство чи апартеїд, про
геноциди минулого століття. Але чи не стануть такі непрощенні речі предметом,
який саме підходить для справжнього прощення?[11]»

Тут Мирослав Вольф, який описує у своїх
книгах особистий досвід балканських воєн, виходить за рамки філософського
дискурсу і звертається до євангельських образів – люблячий вірний батько чекає
свого блудного сина, його обійми відкриті незважаючи на біль і втому. Обійми
йдуть попереду слів.

Такий метафоричний підхід відрізняється
від звичного сьогодні «постметафізичного», в якому примирення стає можливим
тільки як згода, рефлексивна за природою, чи комунікативна дія. «Дискурсивна
етика» не знає обіймів, вона наївно «очікує взаєморозуміння через здатність
узагальнювати інтереси в результаті інтерсуб’єктивно організованого відкритого
дискурсу[12]».

Але коли в одних закінчуються
аргументи, а інші не готові навіть слухати; коли «здатність узагальнювати
інтереси» послаблюється чи зникає[13];
коли замість «інтерсуб’єктивно організованого відкритого дискурсу» – війна,
залишаються тільки обійми люблячих і віруючих, тих, хто вміє прощати і хто
готовий прийняти, тому що «вміння прощати – це частина віри. Оновлення нового
завіту відкриває вірність Бога, тому що в основі нового завіту лежить прощення
помилок і забуття гріхів. Пробачаючи, Бог постійно збільшує нашу свободу і
довіряє нашому вмінню оновлюватися. В очах Бога дії людей не визначені заздалегідь;
ця впевненість змушує Бога висловитися проти глибоко закоріненої в єврейському
народі ідеї про покарання дітей за гріхи батьків» (Єзек. 18:1-3)[14].

Місія примирення у світлі П’ятидесятниці й останнього Бенкету

Через дві тисячі років своєї історії
християнство знову опиняється у первісній для себе ситуації – люди роз’єднані
між собою і всі разом вороже налаштовані до християнства. Подією, що утвердила
апостолів у їхній місії та силі цю місію виконувати, стала П’ятидесятниця. До
цього вони дивилися на своє завдання як на нездійсненне, саме тому їм було
сказано: «Та ви приймете силу Святого Духа, що на вас зійде, і будете моїми
свідками в Єрусалимі, у всій Юдеї та Самарії й аж до краю землі» (Ді. 1:8).
Замість видимої та насильницької відбудови «царства Ізраїля», приходить
П’ятидесятниця[15].

Саме у світлі, вогні та силі
П’ятидесятниці виконання місії стало можливим. Мирослав Вольф називає
християнський шлях примирення найважчим з-поміж інших, але єдиним із можливих.
«Біблійне бачення світу відкрите для нас, але це завдання набагато складніше,
ніж було в Сізіфа. Звичайно, штовхати камінь миру на гору насильства… –
неймовірно важко. Однак це легше, ніж нести свій хрест, ступаючи вслід за
розіп’ятим Месією. Саме до цього закликав Ісус Христос християн. Впевнені у
Божій справедливості та підперезані Божою присутністю, вони повинні розірвати зачароване
коло насильства і помсти. Вони не почнуть заперечувати ймовірні трагічні
наслідки: полюбивши своїх ворогів, вони можуть у кінцевому результаті також
опинитися на хресті. Попри це дуже часто дорогоцінний акт відмови від помсти
стає насіниною, з якої проростає слабкий плід миру П’ятидесятниці – миру між
людьми, які належать до різних культур, але зібралися в одному місці, де вони
можуть розуміти мову одне одного і ділитися між собою власним майном»[16].

Ще сильніший образ примиреного світу
Вольф пропонує у своїй останній книзі «Кінець пам’яті. Як правильно пам’ятати у
світі насильства». Це – автобіографічна книга, в її основі – історія про
певного співробітника спецслужб Captain G., який допитував і мучив автора
далекого 1984 року в іще радянській Югославії[17].
Навіть коли тортури завершилися, мучитель не зник, він оселився всередині і
став постійним супутником.

Біль цього сусідства, страх і
нерозуміння, хвора пам’ять і непробачення стали особистою трагедією Мирослава
Вольфа. А тим, що звільняє і примирює, стали рішуче спантеличені, щирі
екзистенційні питання щодо простих і незручних біблійних істин: «Якщо Один
помер за всіх, чи не повинні ми сподіватися на спасіння всіх?.. Чи ми з Captain
G. примирилися тоді, на тому пагорбі за Єрусалимом? Чи примиримося в Новому
Єрусалимі, чи повинен я принаймні сподіватися на це? Бенкет – цей новозавітній
образ часто використовується для опису примиреного світу. Captain G. і я сидимо
разом за столом і бенкетуємо, дружньо сміючись. Ця думка мене лякає, але цей
сценарій не є неможливим. Чи можу я уявити світ – чи можу прагнути його, — в
якому я більше не вішатиму на Captain G. ярлик злочинця кожного разу, коли
бачитиму його?[18]»

Навряд чи ці питання передбачають
відповіді, але вони добре закладають нове бачення світу. Адже тільки тоді, коли
ми будемо бачити світ преображеним, примирення буде можливим. І це не питання
нашої уяви, це предмет нашої християнської віри.

Література

1.
Caputo J.D. What would Jesus deconstruct? – Grand Rapids,
2008.

2.
Volf M. The End of Memory. Remembering Rightly in a
Violent World. – Grand Rapids, 2006.

3.
Бонхеффер Д. Этика. – М.: ББИ, 2013.

4.
Вольф М. По подобию Нашему.
Церковь как образТроицы. – Черкассы, 2012.

5.
Вольф М. Презрение и принятие. – Черкассы, 2014.

6.
Габермас Ю. Постметафізичне мислення. – К., 2011.

7.
Гутьеррес Г. Бог заключает завет: верность Бога //
Западная теология XX века. – Екатеринбург, 2007.

0
0
1
2809
16013
ASR
133
37
18785
14.0

Normal
0

false
false
false

RU
JA
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin-top:0cm;
mso-para-margin-right:0cm;
mso-para-margin-bottom:8.0pt;
mso-para-margin-left:0cm;
line-height:107%;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:11.0pt;
font-family:Calibri;
mso-ascii-font-family:Calibri;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Calibri;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;
mso-ansi-language:RU;}

[1] А також до авторів, на яких посилається сам Мирослав
Вольф і які природньо творять інтертекст на основі його міркувань – Дітріха
Бонхефера, Жака Деріда, Густаво Гутьєрреса, Джона Капуто.

[2] Як каже апостол Петро, «Власне, на це ви покликані, бо й
Христос страждав за вас також, лишивши вам приклад, щоб ви йшли його слідами»
(І Пт. 2:21)

[3] Вольф М. Презрение и
принятие. – Черкассы, 2014. – C. 21.

[4] Бонхеффер Д. Этика. – М.:
ББИ, 2013. – C. 59.

[5] Варто зауважити, що у практиці протестантських місій «crusades» – це
євангелізаційні тури (найбільше вражають ті, які проводить Billy Graham
Evangelistic Association). Характерною також є назва однієї зі студентських
місій – Campus Crusade for Christ.

[6] Вольф М. По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы. –
Черкаси, 2012. – C. ХХ-ХХІ.

[7] Бонхеффер Д. Этика. – М.:
ББИ, 2013. – C. 61.

[8] Гутьеррес Г. Бог заключает завет: верность Бога // Западная
теология XX века. –
Екатеринбург, 2007. – C.264.

[9] Вольф М. Презрение и
принятие. – Черкаси, 2014. – C. 131.

[10] Вольф М. Презрение и принятие. – Черкаси, 2014. – C. 167.

[11] Caputo J.D. What would
Jesus deconstruct? – Grand Rapids, 2008.

[12] Габермас Ю. Постметафізичне
мислення. – К., 2011. – C. 272.

[13] Вольф обращает внимание, что «Логика вряд ли может
существовать в хаосе боевых баталий, и тогда все будут правы, а значит не будет
прав никто, а значит миром будет править насилие – во имя богов, которых уже
невозможно отличить от бесов» (5, 367).

[14] Гутьеррес Г. Бог заключает завет: верность Бога // Западная
теология XX века. –
Екатеринбург, 2007. – C. 266.

[15] Ісус рішуче закриває
питання учнів про царство: «Отож, зійшовшися, вони питали його: «Господи, чи
цього часу знову відбудуєш Ізраїлеві царство?» Він
відповів їм: «Не ваша справа знати час і пору, що їх Отець призначив у своїй
владі. Та ви приймете силу» (Ді. 1:6-8).

[16] Вольф М. Презрение и
принятие. – Черкаси, 2014. – C. 366.

[17] Підстав для підозр у шпіонажі на користь Заходу було
достатньо: західна освіта, дружина-американка, батько-пастор.

[18] Volf M. The End of
Memory. Remembering Rightly in a Violent World. – Grand Rapids, 2006. – P. 16.