От философии религии к феноменологии Откровения
Тезисы к выступлению на Третьем круглом столе по философии религии
religion.in.ua
В продолжающемся диалоге теологии и философии феноменология стала третьим нелишним. Следствия этого общения заметны в теологизации феноменологии и феноменологизации теологии, в их редко осознанной, но исторически и типологически предопределенной конвергенции вблизи Откровения как последнего предела от нас (от навязчивых познавательных практик) скрывающего и для нас (но не по нашей воле) открывающего Личностную Тайну мира.
И до, и после феноменологического поворота теология пребывала в непрестанном кризисе. По требованиям философии она была метафизикой, потом стала этикой. Феноменология осложнила и без того непростые отношения теологии с философией. Но она же освободила теологию от философии, показала неактуальность критических претензий последней. Феноменология стала между теологией и философией, вскрыла фактом своего явления условность привычных дисциплинарных демаркаций. Сегодня, после десятилетий соседства и взаимных влияний феноменология и теология вновь оказываются под вопросом о статусе и границах. При этом для всех очевидно, что феноменологию следует рассматривать в качестве значимого фактора эволюции теологии прошлого века. Феноменология стала частью теологии, так что наблюдаемое ныне размытие границ феноменологии как дисциплины и метода, утрата ее зримых очертаний, соседствует с проникновением феноменологических идей внутрь теологических дисциплин; теологический поворот в феноменологии зеркально отражается в феноменологическом повороте в теологии. Можно и нужно отстаивать тезис о синхронической связи феноменологической революции в отдельно взятой сфере исследований с общим знаком времени — кризисом внешне-научных подходов к религиозным феноменам (психологизма, натурализма, социологизаторства, историзма). Применительно к теологии феноменологический метод оказался предшественником деконструкции религии и важной идейной составляющей постметафизического мышления о Боге. В этом смысле феноменология не была заимствована теологией извне, ее возникновение было предопределено всей предшествующей эволюцией христианской теолого-философской традиции. В свете же современного кризиса традиционных форм религии феноменология может рассматриваться как один из способов трансформации теологии в ее более актуальный модус (например, переход теологии догмы в теологию Откровения или теологии церковно-конфессиональной в теологию Богообщения). Таким образом, правомерен тезис о феноменологичности теологии как выражении устойчиво-типичной связи феноменологии с теологией и взаимного проявления их специфичности друг в друге.
Идеи феноменологии повлияли на постсовременный способ богомыслия, определили новые акценты в теологии на рубеже модерна-постмодерна. Влияние феноменологии нужно видеть не только в создании нового дисциплинарного поля, но и в теологических коннотациях, заимствованиях, отголосках. Феноменология в теологической перспективе позволила выявить сущностно-общее в разнообразии исторических форм, связать специфичность религиозных феноменов с Откровением как таким, осмыслить категорию священного в ее автономии, или, используя более традиционные для теологии язык, в нераздельно-неслиянности с культурно-историческими формами присутствия и рациональными способами постижения. Но самым главным значением феноменологии все же стоит признать переоткрытие феноменологического характера самой теологии, ее возвращение в свой внутренний круг – ни к самим вещам, ни к религиозному сознанию, ни к чувству священного, а к тому, что или кто в них себя являет.
Движение «между» и «сквозь» к Являющему(ся) предполагает не только осознание теологической и философской нецентричности, но и готовность преодолеть себя в увлеченности своим предметом. В то же время движение «между» и «сквозь» не означает пренебрежения тем, через что оно проходит; не поощряет нетерпеливую направленность на скрытый за видимым планом потаенный слой реальности. «Между» и «сквозь» предполагает такую явленность скрытого в видимом, что это видимое оправдывается и преображается светом невидимого. Благодарный взгляд феноменолога открывает в самих вещах то, что гордый ум философа считал спрятанным в метафизической глубине; но открывает это как отсвет или просвет, призывающий следовать «между» и «сквозь».
Движение «между» и «сквозь» обязывает к смирению незнания и робкой вере (где есть место и неуверенности в себе, и доверию к Другому). И философия, и теология сегодня гораздо менее уверенны в своих попытках определить, назвать, описать, осмыслить феномен религии, тем более то, что за ним скрывается, что его являет, представляет нам. Мысль о Боге становится мыслью о возможности Бога или даже мыслью о возможности мысли о Боге. Именно вероятностные модусы, возможные миры, встроенные потенции бытия становятся объектом изучения в философии религии, стремящейся к автономии от нефидеистской философии и фидеистской теологии. Примечательно, что все эти возможности теологии стали востребованными изнутри философии религии, явственно ощущающей дефицит смысловых ресурсов и стеснение в собственных границах (см. интересную монографию Владимира Волошина [2]).
Интересные проходы сквозь философию религии возможны именно по пути феноменологии. Так теологически ориентированная феноменология оставляет в покое тайну мира и подступает к тайне откровения того, что миру внеположно, что может являться и через него, но в свободе от него. Это не возврат «к самим вещам», а к тому, что должно быть открыто за ними, точнее к самой открытости как условию понимания. Подобным образом и теология должна возвращаться не к своим предметным пониманиям Откровения, но к самому Откровению или даже Открывающемуся как личностному истоку. По словам Мишеля Анри, «Изначальная интуиция феноменологии заключается в том, что явленность существеннее бытия: только потому, что некоторая вещь явлена, она способна быть. Если повторить за Гуссерлем формулировку, заимствованную из Марбургской школы и слегка мной измененную, «сколько явленности, столько бытия» [1, 172]. Об этом же – Ж-Л. Марион: «Феноменология не претендует на то, чтобы приблизиться к самим вещам, потому что начинает с того, что видит то, что дается. Поэтому особая видимость картины становится привилегированным случаем феномена, значит, очевидным образом, дорогой к феноменальности вообще. И в этой ситуации теология становится для всякой теории картины тем ресурсом, без которого невозможно обойтись. Иногда отрицая ее, иногда вовсе о ней забывая, эстетическое мышление запуталось в противоречиях. Возможно, пришло время освободить ее и посмотреть видимому в лицо как дару явления» [4, с. 5].
Здесь философия религии феноменологически преодолевается в явленности самого предмета философии религии, но и предмет, феноменологическая «вещь» преодолевается сверхпредметностью Откровения как такового.
Философско-религиозное познавательное движение осуществляется «между» теологией и философией (между достоверностью религиозного опыта и достоверностью знания о нем) и «сквозь» предметность этих полей с выходом в чистое знание об Откровении, об Открывающем(ся). Так усилие мысли переходит в личностный порыв за пределы знаниевой предметности. Так философия религии становится персональным знанием, личностным отношением. Так личность познающего, вопрошающего встречается с личностью Открывающего, а жизнь встречается с Жизнью. Не случайно Анри обращается к Евангелию: «Вопрос об отношении жизни к живому принадлежит феноменологии, а именно феноменологии жизни, где становится центральным вопросом. В то же время это вопрос об изначальности. Он побуждает нас восходить к абсолютной жизни: к Жизни, о которой говорит Иоанн» [1, с. 178].
Лишь на такой персоналистической основе возможна связь теологии и философии, возможна феноменология религии как движение «между» ними и «сквозь». Если феноменология опыта и может остановиться на самих вещах, опознавая в них глубину (как это предлагает сделать украинский феноменолог Вахтанг Кебуладзе [3, c. 16]), то феноменология религии не может остановиться не на вещах, ни на идеях, ей не довольно корреляции между миром и сознанием, между объектом и субъектом познания, она устремляется к той их взаимопринадлежности, что обнаруживается в Присутствии Абсолюта, Открывающегося в Троичной персонологии Бога Отца (Творца и Субъекта естественной теологии), Бога Сына (Богочеловека, Субъекта «специального» откровения) и Бога Духа Святого (Всеприсутствующего духовного Начала, Субъекта универсальной пневматологии).
В такой феноменологической персонологии познание возможно только изнутри События Откровения. Мир религиозного обладает запредельностью, радикальной самостоятельностью, и его нельзя сразу же освоить, понять по аналогии или в связи с уже известным. К этой самостоятельной реальности можно подходить со стороны теологии или со стороны философии, но из собственных шагов путь к объекту познания не составляется. Откровение Жизни, Слова, Света уже встречает познающего, одаривает его. Эта активность объекта, его встречное, упреждающее, «уже движение» находит объяснение лишь в свете трансперсональной, интерсубъективной связи.
Между дисциплинами, сквозь дискурсивные практики просвечивает то, что ими недостижимо и непостижимо – активная, личностная, логосная основа. Мир как Откровение и Дар указывает на Открывающего и Дарующего. Личностное Присутствие предполагается и концептом События. В этом предположении сходятся не только Марион и Милбанк, но и Деррида, и вовсе, казалось бы, посторонние здесь Бадью и Жирар.
Феноменология религии в своем углублении к первооснове или же в своем восхождении к метаобъекту преодолевает не только философские категории, но и религиозное как таковое. Феноменология религии становится феноменологией как таковой, т.е. отбрасывает формы, требуемые познающим субъектом, и приступает к Откровению. Именно в свете последнего проявляются вещи, идеи, связи, доступные для познания.
После «смерти Бога» метафизики и морали в мире «того же самого» Открывается Божественное Иное. Откровение в его таинственности и непотаенности, в его близости и нездешности, возвращается в философию и теологию как последний предел, во что упирается разум; как личностное Начало, к которому в поисках своего дома приходит блудный человек. Так феноменология религии восстанавливает связь с феноменологией жизни и в своем последовательном восхождении становится феноменологией как таковой, т.е. феноменологией Откровения, данного в событии истории и «сквозь» историю, в событии веры и «сквозь» ее опыт, в общине веры и «сквозь» ее видимые форм, в жизни как таковой и «сквозь» ее материальность.
Если дискурсивное движение между теологией и философией в своем пределе становится всецело личностным, то Событием будет не познавательный акт, а Встреча. Здесь наука выходит за свои пределы и завершается личностным отношением. Здесь же теолог, философ, феноменолог вновь сталкиваются с не(до-,сверх-)научным, личным выбором веры/неверия, который соединяет и разделяет уже не по дисциплинарным границам сообществ (теологов и философов), а внутри этих дискурсивных сообществ (верующих в Откровение и неверующих). Событие, Дар, Встреча, Откровение требуют от познающего религию субъекта его религиозного самоопределения, так что под вопросом оказывается сам вопрошающий.
Философия религии подводит к феноменологии Откровения, где потаенный метафизический «Бог философов» неожиданно открывается как личностный «Бог Авраама, Исаака и Иакова».
Примечания
1. Анри М. Феноменология жизни // Логос. – 2011. — №3. – С. 172-185.
2. Волошин В. Епістемологія релігії: онтологічні припущення,
ключові концепти, пізнавальні стратегії. — Донецьк: Донецький національний університет, 2012. – 447 с.
3. Кебуладзе В. Феноменологія досвіду. – К.: ДУХ і ЛІТЕРА, 2011. – 280 с.
4. Марион Ж.-Л. Перекрестья видимого. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 176 с.
