Normal
0
false
false
false
RU
JA
X-NONE
/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:12.0pt;
font-family:Cambria;
mso-ascii-font-family:Cambria;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Cambria;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
Судьба
постсоциалистического города и связанные с этой судьбой метаморфозы человеческой
власти получают интересные толкования в
контексте апокалиптической истории, в рамках той модели катастрофической истории,
которая задается теологическим видением будущего. Тем самым тема города в его
исторической драме помещается в масштаб сбывающегося метаисторического
сценария, а в социальной жизни города проявляются следы реализующегося Апокалипсиса (в данном случае не
так важно, понимать его религиозно-метафизически, реально-исторически или же
культурно-символически).
Примечательно,
что «конец истории» не стал концом полиса и не стал концом империй; социалистический город стал
постсоциалистическим, разрыв эпохи остался раной не заживающей, но не
смертельной; а крах империи советской незаметно
перешел в неоимперскую постсоветскую реставрацию. В свою очередь западные
теологи говорят о продолжающемся «веке империй» и призывают к постколониальной
теологии, к созданию христианских альтернатив политическим и имперским status
quo [1, p. 272]. Постсоветский город несет в себе знаки постимперского
декаданса, ностальгию, мечту о новой имперскости и собственном расцвете
благодаря ей, но также зреющее желание избавиться от этого наследства империй и
дать дорогу новым социальным группам, если не «людям из будущего», то хотя бы
идеям будущего.
Откликаясь
на этот общий тренд в социальных науках и теологии, постсоветские христианские
теологи (я ограничусь протестантским сообществом) переосмысливают
постсоциалистический город не только в свете торжественно-мрачного
апокалиптического будущего, но и в свете церковной миссии, христианского вызова
миру.
Богословское
осмысление различных образов города имеет богатую традицию. В свое время учение
Августина о двух градах внесло
разделение в целостное представление о реальности, точнее отразило уже
существующее деление, раскол мира, конфликт градов, в концептуальной форме. С
тех пор мирской град мыслится обреченным, приговоренным суду и уничтожению.
Когда баптистский
проповедник Джон Буньян в своем «Пути паломника» (1678) говорит о «Граде
разрушения», из которого нужно скорее выйти, он выражает не социальную, а
богословскую оценку. Очевидно, богословская оценка будущего Августином не зависит от того, захватили ли
варвары Рим, равно как отношение Буньяна к городу не определялось его мучениями в бедфордской тюрьме. Город эпохи расцвета и город периода упадка, город поздней античности
и город раннего модерна могут считаться одинаково бесперспективными, исходя из упрямо
пессимистичного взгляда теологов-антиурбанистов.
В теперь уже далеком и от нас, и от Августина, и от Джона Буньяна, году 1965 американский теолог Харви Кокс выступил с апологией
«мирского града», усматривая в его секуляризации не черты упадка, а признаки
развития, оправданного теологически, перспективного и для Церкви, и для мира. Рассматривая жизнь городов Восточной
Европы, он писал: «Церковные деятели Запада с большим подозрением смотрят на
восточноевропейских христиан, проявляющих хотя бы минимальную лояльность по
отношению к коммунистическим режимам. Эти критики полагают, что истинные
христиане должны либо бежать на Запад, либо организовать сопротивление изнутри.
Однако, оставаясь в своей стране и участвуя в движении политически лояльном, но
идеологически независимом, христиане тем самым приносят пользу своему обществу,
а также способствуют скорейшей «деидеологизации» холодной войны. И эта их
позиция поразительно напоминает отношения первых христиан к императору… Они
рассчитывают на то, что в конце концов произойдет секуляризация коммунизма и
марксизм перестанет быть отрицательной ортодоксией » [3, c. 104].
Однако, секуляризация не только разрушила коммунистическую империю, но и
подорвала авторитет Церкви. Власть в «мирском
граде» мимикрировала под знаком религиозного ренессанса, а знаки сбывающегося
апокалипсиса не только не исчезли, но и явственно проявились изнутри.
Спустя почти полвека после
оптимистичного манифеста Харви Кокса там же, где усматривали перспективы роста,
внутри города теолог-экуменист Ганс Кюнг видит «грозное будущее»: «За
импозантной перспективой – кажущийся бескрайним городской ландшафт со все более
загрязненным воздухом, испорченной водой, разрушающимися улицами,
автомобильными пробками, недостаточным жильем, завышенными ценами на квартиры,
уличным шумом, нарушениями здоровья, повышенной агрессивностью и
преступлениями, растущими гетто, усиливающимся напряжением между расами,
классами и этническими группами. В любом случае это совершенно не тот secular
city, который богословы воображали себе в начале 60-х!» [4, c. 17].
Среди
постсоветских теологов идет живая дискуссия о будущем городов и о месте Церкви
в меняющемся урбанистическом ландшафте. Новые условия жизни вынуждают Церковь
переопределять себя на языке современной культуры, выстраивать актуальные
церковно-общественные связи. Если, служа Богу, Церковь служит в мире и миру,
то, служа миру, Церковь ищет наиболее действенный способ присутствия в нем. В
этом смысле экклезиология определяется не только теологически, но и
социологически, и урбанистически. Церковь – не только ограниченное место
на карте города, но и видимый знак грядущего Божьего Царства, пробивающегося
всюду и охватывающего все, в том числе и «нецерковные» сферы. Если Церковь –
часть Божьего Царства, то Божью работу в современном мире нельзя ограничить
храмовыми стенами. «Церковь без стен» — новый образ бытия Церкви в мире,
утверждающий радикальную открытость современному городу и его будущему.
В советское время
большинство церковных зданий использовались властью для нужд атеистической
пропаганды, для размещения
психиатрических лечебниц, тюрем и складских помещений. Для «нужд» Церкви
были оставлены лишь отдельные «культовые здания», а основная активность
христианской общины советских городов переместилась в частные дома и квартиры. В постсоветских условиях глобальной мегаполисной
культуры Церковь вновь поставлена перед выбором – сохранить простую структуру,
сформированную в условиях традиционного общества, либо же усложнить структуру,
приводя ее в соответствие с мегаполисной структурой постиндустриального
общества. Если Церковь не хочет остаться в прошлом, она должна вернуться в
город и отвоевать достойное место в его меняющемся архитектурном плане.
Служение
Церкви в городе будущего замыкает круг истории и возвращает в первый век
христианства, напоминая возвращением к началу о близости конца. Апокалипсис, записанный для семи Церквей в городах
Малой Азии, переадресуется современным городам и их христианским общинам.
В
граде мирском надлежит видеть не только творческий бунт твари против Творца, но
и мечту о грядущем Граде Божьем, напомнить о котором – призвание христиан.
В постсекулярном мире нельзя мыслить Церковь
последним оплотом Божьего Царства. Мир уже нельзя мыслить тотально секулярным,
и он никогда таким не был. Бог продолжает действовать не только в Церкви, но и
в мире, поэтому задача Церкви не только сохранить данное ей, открытое в ней, но
и распознать Божье действие в окружающем мире, присоединиться к Богу там, где
Он действует, примирить мир с Богом, примирить с Богом мир. И если эпицентром
жизненной и культурной активности остается город, то судьба двух градов
становится неразлучной, общей.
Не
только природа, но и социальная жизнь в городе («вторая природа»)
должна рассматриваться как «естественное откровение»,
через которое знание о Боге остается доступным и для постхристианского
общества. Согласно логике
христианских культурологов, поскольку
город Нового времени возник в рамках христианской культуры, Церковь нужно
рассматривать как необходимую
часть города, долженствующую стать центральной, градообразующей [5, c. 27].
Правда, генеалогия города, особенно в ее
отношениях с историей христианства, знает так много разрывов, что теперь связь
христианской и городской культуры не представляется очевидной и простой. В
истории советской эта связь была проблематизирована чистками и разрушениями.
Сегодня стоит
внимательно присмотреться к сложной реальности постсоциалистического города,
чтобы увидеть в нем не только следы судов истории (теологи скажут «судов
Бога»), но и ростки новой жизни, очаги надежды, преемственность истории.
В
этом идейном контексте среди постсоветских протестантов мир «современных
мегаполисов с их сверхсложной структурой и множественностью форматов жизни» [6,
c. 29] осмысливается как «непростой вызов Церкви», и формулируется задача
оправдания «града будущего», в котором нераздельны зреют и растут «град Божий» и «мирской град»: «Оправдать будущее –
значит быть теми, кто не прячется от будущего, но идет ему навстречу и ускоряет
его приход; значит стать теми, кто управляет будущим, а через это – меняет и
настоящее, приводя его к должному» [6, c. 12].
Города
вновь становятся полем религиозных сражений. Где-то пустеют и закрываются
Церкви, но в постсоветских городах они активно строятся и наполняются. Прошлое
постсоциалистического города связано с Церковью, даже пустые и закрытые
«культовые здания» напоминали о вере, Боге, религии – своей пустотой говорили о
культурно невосполненной пустоте города и духовной пустоте человека.
Будущее
постсоциалистического города связано с возрождением городских Церквей. И это
глобальный тренд. Тимоти Келлер, пастор из Нью-Йорка, успехом своей городской
общины оспаривает мнение журнала Economist, что «Христианство сдает
позиции везде, кроме Лондона». Пресвитерианский пастор предлагает свой взгляд
из Манхэттена, по моему, вполне реалистичный и отношении богословского осмысления
постсоциалистического города: «Перед нами не западное христианство прошлого и
не светское, лишенное религиозности общество, предсказанное на будущее. Мы
видим нечто совершенно иное» [2, c. 19].
Постсоциалистический
город совмещает в себе унаследованную от прошлой эпохи секулярность и вновь
открытую религиозность эпохи позапрошлой. Социализм как неудавшийся эксперимент
и христианский утопизм как эксперимент недозволенный отменяются и преодолеваются
движением города навстречу Апокалипсису. Богословские прочтения города как
послания человека Богу переходят в ожидание нового города как откровения Бога
человеку.
Город
живет внутри апокалиптического сценария, но пока он живет, Апокалипсис
откладывается. На вопросы о будущем города Бог должен ответить положительно,
если, конечно же, древние библейские истории еще сохраняют свое значение для
жителей постсовременности, и если Бога
Авраама все еще наш Бог.
« Авраам сказал: «Вдруг найдется в
этом городе пятьдесят праведников – так неужели Ты уничтожишь его?.. И Господь
ответил: «…Пощажу этот город… Авраам сказал: «Пусть не гневается Владыка мой –
это последний вопрос: вдруг их там всего десять?» И Господь ответил: «Пощажу
ради десяти» (Быт. 18. В переводе РБО, 2011). В
этом надежда города, в этом и ответственность теологов – читать сценарий так,
чтобы в нем была надежда. Вопрошать о будущем нужно так, чтобы оно оставалось
возможным.
Литература
1.
Kenzo M., Franke J. The Future of
Evangelical Theology in the Age of Empire // Evangelicals and Empire. – Grand
Rapids: BrazosPress, 2008. – P. 267-278.
2.
Келлер Т. Разум за Бога. – М.:
ЭКМО, 2012. – 416 с.
3. Кокс Х. Мирской
град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. — М.:
Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — 263 с.
4.
Кюнг Г. Христианский вызов. – М.:
ББИ, 2012. – 465 с.
5.
Неклесса А. Новое время и
актуальная историческая ситуация // Философско-религиозные тетради. Тетрадь №2.
– М., 2012. – С. 24-38.
6.
Перманентная Реформация.
Предсоборные тезисы. Философско-религиозные тетради. Тетрадь №3. – М., 2012. –
36 с.
