Церковь и Царство в конфликте перспектив

Как правило, нецерковные
призвания и сферы, как и перспективу Царства в целом, отстаивают те, кто имеют
опыт «мирской» профессии. Так пастор Сергей Санников, по совместительству богослов,
социолог и историк, выступает адвокатом «всеобщего священства» – известного, но
не практикуемого принципа: «Не отрицая церковных форм служения, Библия
настойчиво подчеркивает необходимость участия всех без исключения христиан в
практическом служении Господу, провозглашая принцип «всеобщего священства» (1
Пет. 2:9; Отк. 1:6, 5:10) [18, 253].

По мнению пастора Михаила
Дубровского принцип «всеобщего священства» работает не только на внецерковные
призвания, но и на церковные, а именно – помогает преодолевать соблазнительную
маргинальность и возвращает Церковь к ответственному влиянию: «Верность Христу
не подразумевает быть непременно «с краю, на обочине», поскольку такое
отношение к обществу хотя и позволяет «хранить себя неоскверненным от мира»
(Иак. 1:27), однако не дает возможности влиять на мир, заквашивая его Царством
Божьим… Такая позиция всегда приводит к потере видения и миссии, к фактическому
отказу от будущего. В самом деле, есть «титульная конфессия», которая отвечает
за духовную ситуацию в стране. Мы на такое влияние претендовать отказываемся»
[6, 399].

Выходит, если мы
отказываемся от влияния, мы отказываемся от перспективы Царства и от
полноценной миссии Церкви, возможной лишь в этой перспективе.

Поэтому Церковь должна
найти и понять себя в перспективе Царства Божьего. В то же время ряд
миссиологов предлагает обратную перспективу – когда Царство видится в
перспективе Церкви. «Любая миссия Бога должна включать в себя миссию церкви.
Это не значит, что в истории Бог не действовал вне церкви. Речь о том, что в
Божьих планах церковь играет важнейшую роль. Если же по каким-либо причинам Бог
осуществляет свою миссию вне церкви, это не есть идеальный план Бога. Чаще
всего такое происходило по причине отсутствия чуткости церкви к своему
призванию» [17, 160], — уверяет Владимир Убейволк. И все же, предписания вроде
«миссия Бога должна» (!) и критика Божьего плана внецерковных действий («это не
есть идеальный план Бога») выглядят несколько вызывающе.

Его позицию удачно
корректируют соавторы первой русскоязычной монографии по миссилогии. Пастор
Александр Шумилин определяет Церковь через ее миссию, а ее миссию через миссию
Бога: «Суть миссии Бога – привести (вернуть) людей в свое царство…. Миссия Бога
предполагает участие в ней церкви в свое контексте (Деян. 11:19-21, 1 Кор.
9:19-27)» [19, 63]. Его примеры разных контекстов подтверждают, что Бог
действовал нестандартно и провоцировал первую Церковь выходить за свои границы.
Церковь послушно участвовала в том, что делал Бог – суверенно, творчески,
вызывающе.

В чем же конечная цель,
достойная и для миссии Церкви, и для миссии Бога? Здесь миссиолог Иван Русин
напоминает, что «В свете Missio Dei конечной целью мисси
является слава и владычество Бога – Царство Небесное. Через Свою миссию Бог
демонстрирует власть над историей, наделяет историю смыслом и ведет ее к
подлинному завершению, которым является Царство Божье. Божья миссия, таким
образом, — нечто большее, чем искупление людей, но вместе с этим,
преобразование всего творения в соответствие с изначальной интенцией» [13, 18].

Пара Церковь-Царство
здесь связывается с парой искупление-преобразование. Соответственно, речь идет
о властном переустройстве всей полноты реальности, не только церковной и не
только духовной.

В таком смысловом
контексте становится ясно, что Церковь не может быть самостоятельной и
самодостаточной: «Являясь орудием Божьей миссии, Церковь должна постоянно
пребывать в мире, будучи не от мира. Церковь, которая бежит из мира, лишает
себя способности и возможности быть своевременным голосом Бога в светском
обществе, быть предощущением Царства Божьего» [13, 20]. Напротив, «Через
целостное служение Церковь не только возвещает Евангелие Царства, но и в
определенной мере актуализирует его, являя людям альтернативу иного качества
жизни – жизни Царства Божьего» [13, 25].

Итак, Церковь –
«предощущение Царства», «в определенной мере актуализация его», «альтернатива
иного качества жизни». Она – «орудие», поэтому она «должна». Она служит Христу
и Его Царству, поэтому следует за ними, в их перспективе.

To be continued

Документы
конфессий: Царство есть, но места мало

В целом, если говорить о Церкви ЕХБ, то она руководствуется еще
“советским”, т.е. принятым в советское время и впитавшим его дух, вероучением.
“Вероучительные основы ЕХБ” 1985 года говорят о Церкви в перспективе Царства
очень мало: “Мы веруем, что Церковь Христова не от мира сего…  Отделение церкви от государства
отвечает принципам Евангелия» [3, 23]. В то же время есть довольно сильный
тезис: «Христиане обязаны посредством благочестивой жизни и молитвы бороться со
всяким злом в жизни общества, содействую торжеству  добра.., свободы.., справедливости.., мира
для всех людей» [3, 22-23], который оставляет возможность активной позиции в
борьбе за ценности Царства в обществе.

Собственно о Царстве нет
ни единого (!) упоминания. Согласно этому «каноническому» вероучению ЕХБ, в конце
будет «восхищение Церкви» и «встреча ее со Христом в облаках», «судилище
Христово для спасенных» и «праведный суд Божий перед Великим белым престолом», а
затем наступит «вечность» [3, 22]. Вместо Царства – «вечность». Вместо
созидания – «восхищение».

На этом фоне «Социальная
позиция протестантских церквей России» выглядит намного прогрессивнее, хотя не
лишенной двусмысленностей. Так разделе «Церкви и общественно-политическая
жизнь» мы читаем: «Миссия Церкви – распространять Царство Небесное на земле и
Евангелие Господа нашего Иисуса Христа. Это, однако, не означает, что верующие
люди отделены от жизни общества… В Библии есть немало примеров того, как
верующие, занимая важные посты в государстве, становились благословением для
страны (Бытие 41:41, Даниила 6:1-3)» [16, 19]. С одной стороны, Царство и
Евангелие здесь отделяются как инаковые. С другой стороны, они могут
воплощаться в служении верующих на «важных постах» и «благословении для
страны». Впрочем, остается неясным, примеры Иосифа и Даниила даны как
исключения из правила, или как ориентир для подражания. В разделе «Церкви и
государство» снова встречаем упоминание Царства и Евангелия, но в отношении с
государством они описываются скорее согласно логике различения, чем воплощения:
«Церковь и государство имеют различные цели и задачи. Церковь призвана
проповедовать Евангелие и утверждать принципы Царства Божьего. Государство –
институт права, порядка и подавления зла» [16, 17]. Здесь Церковь служит
Царству, утверждая его духовные и моральные принципы, но не покушается на
государственный и социальный порядок (в этом смысле «Вероучительные основы ЕХБ»,
призывающие к «борьбе со всяким злом в жизни общества», остаются более
радикальными). Присутствует разделение сфер влияния: Церкви и Царству отдается
духовная сфера, а государству – социально-политическая. Да, интеграция
возможна, но в редких случаях, когда нужно стать Иосифом или Даниилом.

Примечательно, что эти
же тезисы (как и почти все другие положения «Социальной позиции») встречаются в
«Социальной доктрине евангельских христиан Украины» [14, 24-25]. Целые
параграфы из документа российских братьев скопированы без всяких ссылок, и это
может значить, что в данных вопросах есть твердое духовное единство, вся же
разница лишь в названии стран – в одном документе речь идет о России, в другом
об Украине.

В «Социальной концепции
евангельских христиан церквей Кыргызской республики» о Царстве нет ни слова,
хотя понятие о Церкви пропитано кенотическими смыслами Царства:  «Церковь представляет собой новое
альтернативное общество и призвана строить свое социальное устройство, подражая
Иисусу Христу в Его кенозисе, проявляя такие нравственные нормы как сострадание
и миротворчество. Однако задача церкви не только в том, чтобы заботиться о
внутреннем устройстве альтернативного общества… Церковь призвана сделать
доступным для каждого человека известие о том, что в Иисусе Христе есть
возможность восстановления гармонии между человеком и Богом, человеком и
человеком, а также человеком и природой [15, 9-10]. Здесь выделены те черты
(сострадание и миротворчество), которые не должны вызывать конфликта царств,
напряжения с царством земным. При этом акцентируется альтернативность и
универсальность Церкви, которая тем самым выводится в масштаб Царства.

Содержательные тезисы о
проявлении Царства в современной жизни встречаем в «Основах вероучения РОС ХВЕ»:
«Царство Божье, о котором говорил Иисус Христос, затрагивает все сферы жизни
человека и общества. Другими словами, Господь вовлечен в судьбы мира и историю
человечества. А потому мы, как христиане, призваны принимать активное участие в
социальной, экономической,  культурной и
политической жизни» [10, 22].  Активное участие
конкретизируется в профессиональном призвании: «Добросовестный и творческий
труд в соответствии с личным призванием и дарами есть способ служения Господу и
утверждения Его Царства в этом мире» [10, 21]. Здесь любой, не только духовный,
труд, преображающий мир к лучшему, оправдывается как дело Царства. Здесь Бог и
человек активно действуют и взаимодействуют вне Церкви, «в судьбах мира».

Интересно сравнить этот
документ с «Основами вероучения Церкви ХВЕ Украины», где, с одной стороны,
дается расширенная трактовка миссии Церкви как дела каждого («В процессе
благовестия должны участвовать все христиане, ведь речь идет не только о тех,
кто служит проповедью, но и о тех, кто может свидетельствовать о Господней
милости в своей жизни»; с другой стороны, вводится иерархия призваний, потому
что именно «евангелизация – самая благородная работа каждого христианина» [11,
155]. Выходит, что «участие всех» и «свидетельство жизнью» к Царству не
выводят, ограничиваются поместной церковью: «Проводится евангелизация на базе
поместной церкви» [11, 152]. Царству здесь места нет, для внецерковных
призваний и действий горизонт закрыт.

To be continued

Помимо прочих
достоинств сериал Westworld интригует неожиданными диалогами. 

Будто сам современный человек (и
тот, кто создавал фильм, и тот, о ком он, и тот, для кого он) погружен в
непреодолимую раздвоенность. 

Будто единство мира и человека в мире восстановлению
не подлежит, и более не может мыслиться возможным.

Здесь человек
выглядывает за край мира, за границы истории. Так ранее он заглядывал за край
видимого. 

Теперь он вышел за край мыслимого, за поля текстов, за рамки культуры. 

Он выпал из картины мира и не желает туда возвращаться. 

Он вышел из истории и
больше не считает ее своей.

Вот один из таких
диалогов.

«- Когда я был
маленьким, у меня были только книги. Я жил в них. Когда я засыпал, то мечтал,
что проснусь в одной из них, потому что там был смысл. Здесь я как будто
проснулся в одной из тех историй. Я хочу понять ее смысл.

— Я не хочу быть
в истории. Я хочу не смотреть ни вперед, ни назад. Просто быть там, когда я
есть…
Дома я часто рисовала. Обычно копировала то, что находила вокруг. Сегодня я проснулась и подумала: что если нарисовать нечто новое?».
Не открывается ли новое за пределами истории? Разве не там же можно найти настоящее?

Но возможен ли смысл вне истории?

И что значит “когда я есть”, не одну ли из возможных
историй, которая играет моим воображением?

По эту сторону церковных стен

Эти летом в России и
Украине прошли знаковые миссионерские события – конгресс «Преображение» в
Брянске и Миссионерский форум в Киеве. Показательно, что в обоих случаях
организаторы использовали риторику Церкви-Царства. Пятый конгресс
«Преображение» проводился под девизом «Евангелие – сила Божья» и акцентировал
внимание на «благовестии для каждого, движении основания новых церквей, миссии
коренным народам России, миссии за рубежом». Собравшиеся на конгресс должны
были увидеть «силу Божью в расширении Его Царства на земле” и присоединиться к
“большому делу Бога, которое Он совершает в наши дни”, “к Божьей
миссии в России и за ее пределами” [4].

В
программе конгресса можно увидеть явное влияние концепци  й “миссии Бога”,
«расширения Царства», «миссиональной церкви». При этом все движение свелось к
активности поместных церквей, не вышло за их стены. Т.е. о Царстве заговорили
без понимания того, кто и как это Царство представляет и «расширяет»; без
понимания того, что поместная Церковь – лишь часть более масштабных процессов
созидания Царства.

Подобном образом в рамках киевского миссионерского форума
«Царство» осталось фоновым (девизом форума были слова молитвы — «Да придет
Царствие Твое»), но не приобрело более ясных очертаний. Согласно резолюции
форума, основными задачами было: “открыть
в поместных церквах перспективу миссионерского труда для каждого”, “утвердить
приоритетность миссии в поместных церквах” [12]. В тексте вспоминаются
“христианские ценности” как условия построения “здорового общества и сильного
государства”. Выражается уверенность, что пасторы будут “направлять членов
поместных церквей в направлении благовестия”, в том числе “миссии в профессии”.
Вводится понятие миссионерской церкви:
“Это община, которая послушна Великому Поручению Христа, использует принципы
ученичества и трудится ради духовного возрастания новобращенных. Ее молитвы и
ресурсы сосредоточены на открытии новых поместных церквей и поддержке
миссионеров за рубежом” [12]. Таким образом, через понятия “христианских
ценностей” и “миссии в профессии” должна бы открыться “перспектива
миссионерского труда для каждого”, но в то же время эта перспектива тут же
обрывается через обилие церковных ограничений (“поместные церкви”, “члены”,
“сосредоточение ресурсов”). В каких внецерковных формах молитва о пришествии
Царство может выполняться, как Царство может созидаться по ту сторону церковных
стен – эти вопросы остаются неотвеченными и даже негаданными.

To be continued

Постсоветские
протестанты непрестанно ищут свою идентичность, которая не ограничивается
только Церковью. Эти поиски направляются пока еще смутными интуициями более
широкого контекста и других участников, так что протестанты ищут себя уже не в
изоляции от общества, но в диалоге с ним, т.е. в диалоге церковно-общественном
(чаще всего подменяемом «диалогом» государственно-конфессиональным, но это
другая тема).

Диалог это хорошо, но и
этого может быть мало, т.к. у Церкви не может быть со всем и со всеми прямого,
непосредственного отношения. Как правило, Церковь представляется и действует
через посредничество парацерковных структур или своих неуполномоченных
добровольных представителей в разных сферах и на самых разных уровнях. Так
Церковь в университете представлена не своим предстоятелем, а верующими
профессорами, которые, в свою очередь, если и выражают свою веру, то не в
прямой, но опосредованной форме. Причем не обязательно от этого представительства
Церковь получает прямую выгоду. Выходит, что есть зоны, где Церковь оказывает
влияние, но непрямое и незаинтересованное. Есть места, где люди Церкви
представляют ее ценности, но не от ее имени. Есть люди, которые не являются
частью церковной «системы», но делают для Церкви очень и очень много.

Итак, в диалоге Церкви и
общества не хватает третьего важного концептуального элемента,  или богословского фона, на котором,
единственно на котором эти отношения могут быть оправданы и развернуты
богословски непротиворечивым образом. Речь идет о Царстве, Царстве Божьем. И
здесь сразу же возникает вопрос: а что это такое? Церковь – известная, зримая,
социально конкретная реальность. А где это Царство и зачем оно? На самом деле в
отношении Церкви тоже много неясного, она остается тайной, как и Царство. Но
при всей своей таинственности они могут отчасти проясняться в отношении друг ко
другу, т.е. они существуют в обязательной связи, вне которой теряют себя.

В среде постсоветских
протестантов вызрело чувство этой связи, но понимание еще не пришло. Поэтому в
документах конфессий пара Церковь-Царство употребляется все чаще, но без особой
разборчивости, довольно произвольно. Иными словами, уже есть согласие, общее
настроение, Церковь и Царство должны всегда быть рядом и вместе, но нет
ясности, что это значит и что из этого следует.

To be continued

Время нынче
такое, что хочется спрятаться. И это желание естественное. «Когда возвышаются
нечестивые, люди укрываются» (Притчи 28:12), — замечал многомудрый Соломон.

Но кроме
естественных желаний есть еще и нечто сверхъестественное. Должны ведь были
давно погибнуть, а все еще живем. Мрак должен был покрыть все, но свет еще
светит. Есть чудо Божье в мире, и это чудо — мы.

Христос говорит
нам сегодня как и тогда, ныне как и всегда: «Вы — свет миру. Город, который
стоит на горе, не может укрыться от глаз. Когда зажигают светильник, его не
накрывают горшком, а ставят на подставку – и он светит всем в доме. Пусть так
же светит свет ваш среди людей, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли
вашего Небесного Отца» (Матф. 5:14-16).

Раньше я понимал
так: здесь становится хуже, нужно идти туда; усиливаются нечестивые – нужно
укрываться; плохое время нужно переждать в укромном месте. Будто все само собой
перемелется, наладится, обустроится. Или же Бог все за нас сделает.

Теперь я понимаю
так: Бог действует в мире через нас, мы Его свет и соль, мы Его руки и голос.
Нам нужно на горе стоять, а не укрываться. На подставке быть, а не под горшком.
Наше место – самое видное, а не укромное. Наша роль — быть видными, светить
среди людей, напоминая о благости Божьей.

Но что значит
светить? Светить – не значит говорить о Боге религиозным языком, не значит
проповедовать. Свет – более первичная реальность, чем религия и ее традиции.
Свет – это все настоящее, доброе, теплое, благодатное. «Что истинно, что
справедливо, что целомудренно, что приятно и восхитительно, что нравственно и
достойно похвалы» (Филип. 4:8).

Свет это часть
жизни, фундаментальная часть, основа всего, источник, ориентир. Или свет есть,
или его нет. Его скрыть нельзя. Он вырывается и проявляется во всех вещах,
событиях и людях, в них и сквозь них. Он всегда сильнее тьмы. Тем нелепее
попытки светлых людей спрятаться, уберечься.

Укрываться –
естественно для всех нормальных, обычных людей. Но не мало ли этого для тех,
кто верит в Бога? Не должны ли мы быть НЕобычными? Не должны ли поступать
сверхъестественным образом?

Благоразумные
люди испугано шепчут: помолчи, выключи свет, затуши свечу. Опасность кругом, ее
нельзя накликать, внимание нельзя привлекать.

Так мы и прячемся
по кельям и норам, «в катакомбах, пустынях, пещерах». И тогда Божий свет
возгорается в стихах и песнях, философии и культуре, меценатстве и волонтерстве,
малых делах и скромных словах обычных людей. Он очень тусклый и коптящий,
слабый и дрожащий. Его единая роль – напомнить, что свет все еще есть, что
камни вопиют и кусты не сгорают.

Может быть свет
обычных людей, крик камней и пламя кустов напомнят нам о нашем забытом призвании,
о нашей оставленной силе,  о том, что
«Бог есть свет» (1 Ин. 1:5). Может быть однажды мы перестанем смотреть по
сторонам, прятаться и горевать; может быть однажды мы взойдем на гору; может
быть однажды станем смело средь людей, и лица наши будут светиться, как у
Моисея после общения с Богом, и языки пламени снизойдут на нас, как в день
Пятидесятницы на апостолов, и вокруг всем станет светлее.  

Он все нам
сказал: «Не ходите и не гоняйтесь» (Лук. 17:23), «вы  – свет».

Так не пора ли
перестать искать и ждать, терпеть и выживать? Разве это не величайшее чудо и
открытие – увидеть Свет в себе, позволить ему наполнить себя и светить через
себя?

Во мраке
последних дней померкнут даже звезды, но люди Света будут сиять.

«Мудрые засияют –

как заря
небесная,

и наставники
многих –

как звезды,

навсегда,
навеки!»

(Дан. 12:2-3)

Уверуют ли богословы в человека?

Христианский гуманизм
после явленного и сказанного Сурожским и Нувеном неизбежно должен стать
богословским, т.е. богословски непротиворечивым и богословски вдохновляемым. Он
должен питаться и направляться богословием, но он же должен пропитать
богословие, или, говоря евангельским языком, «заквасить» его своими интуициями,
настроениями, откровениями. Причем речь идет не только о богословии
академическом, но и о богословии церковном и даже народном. Подобные идеи
выражались и ранее (чего стоит одно название книги Бальтазара — «Достойна веры
лишь любовь»), но, как правило, адресовались узкой, книжной, интеллектуальной
аудитории. Сурожский сделал эту тему основной темой своих проповедей, а Нувен
«разжевал» ее в популярных книжках. Оба обратились к богословию человека не в
порядке гипотез, но в порядке исповедования и провозглашения, проповеди и
миссии.

Если Бог верит в
человека и называет его «возлюбленным», то что это меняет или должно менять в
богословии? Если это главное, то как согласовать с этим главным целую систему
второстепенного? Оба наших автора – и митрополит Антоний, и священник-профессор
Генри Нувен, — были и остаются очень популярными среди самых разных конфессий,
при этом для своих конфессиональных структур и соответствующих им официальных
богословий были и есть крайне неудобными, настолько неудобными, что за ними
закрепились ярлыки «либералов», «гуманистов» «проповедников религиозного
индифферентизма», «экуменистов».

Кажется, что в своем
святом дерзновении Антоний Сурожский и Генри Нувен вышли за пределы
церковно-богословской системы. В самом деле, если человек – «икона», если Бога
можно познать «через человека», если человек спасен уже «потому что Бог его
любит», то зачем еще что-то нужно (Церковь, догматы, литургия, благочестие…)?

Однако все станет на
свои места, если мы посмотрим на те же идеи как на первоначала, аксиомы
богословия. Они не заменяют и не отменяют всего другого, но все с них
начинается. А без них не начинается, или начинается неправильно. В самом деле,
если Бог не верит в человека, то как мы можем верить в Бога? Если мы не
«возлюбленные», то как мы можем стать и быть, открыться и откликнуться?

Христианский гуманизм
после Сурожского и Нувена обрел популярный, ортодоксальный и фундаментальный
характер. Первое означает беспрецедентный охват и влияние; второе – «прописку»
в «большой» церковной и богословской традиции; последнее означает, что он имеет
значение не для религиозных людей, а для человека как такового, а значит – и
для наук, которые им занимаются, и для картины мира, в которой они сами
возможны.

Но здесь остается вопрос
к богословам. Уверуют ли богословы в человека? Можно спросить иначе: уверуют ли
богословы в Бога, который верит в человека? Если уверуют – не будет ли это
величайшим чудом нашего времени и лучшим свидетельством миру людей и наук? Если
не уверуют – то кто и где будет верить и хранить эту веру?

Закончу очень личным. Я
прочитал Библию в десять лет. И один из наиболее поразительных стихов я
встретил в Евангелии от Иоанна: «И уверовали в Него ученики Его» (Иоан. 2:11).
Так закончилось чудо в Кане Галилейской – люди отпраздновали, выпили,
порадовались, поблагодарили, но о вере даже не подумали. А вот ученики
задумались – Кто же это, что это значит, что за сила, что за личность? Еще
тогда, в детстве, я подумал, что все эти чудеса были нужны тем, кто уже имел
веру в себе, кто уже был его учеником – тайным или явным. Это было для них.
Если бы ученики не поверили тогда, они не ходили бы за Ним дальше, они не
совершили бы потом многих чудес и не отдали всю свою жизнь на служение Ему и
людям.

Сейчас я задаюсь
вопросом, уверуем ли в Него мы, «ученики Его»? Уверуем ли мы в Него как в Того,
Который верит в нас и любит нас, и потому достоин нашей веры и любви? Ведь мы
сможем верить только в Того, Кто Сам поверил и полюбил нас, «когда мы были еще
грешниками» (Рим. 5:8). Ведь только тогда, когда от Его веры уверуем и мы, «ученики
Его», только тогда, не раньше сможет уверовать и весь мир – от Иерусалима до
края земли, от римского сотника до эфиопского евнуха, от протестантского
либерала до католика-паписта, от православного ортодокса до православного
атеиста.

Литература

Restoring faith… in humanity

Christian humanism that came after
Anthony of Sourozh and Henri Nouwen

The 20th
century presented us with a number of theologians-humanists who went beyond
Orthodoxy.  All the more important it is
to turn to the works of rather Orthodox representatives of Christian humanism
such as Metropolitan Anthony of Sourozh and Catholic priest and professor Henri
Nouwen. Evangelical simplicity of their ideas is complemented by a strong
humanistic call: “God believes in man” (Anthony of Sourozh) and “our deepest
truth is that we are the Beloved”. This combination of gospel and humanism
becomes an important revelation after which, and in the light of which, a
“theology of man” is seen differently, that is, positively. Christian humanism
inevitably has to become theological, i.e. theologically noncontradictory and
theologically inspiring after everything Anthony of Sourozh and Henri Nouwen
said. It has to be fed and directed by theology yet it also has to permeate
theology or, speaking in evangelical language, “to leaven” it with its
intuitions, feelings and revelations. They address the theology of man not in
the manner of hypotheses but in the manner of confession and proclamation, preaching
and mission.

Christian
humanism after Anthony de Sourozh and Henri Nouwen has acquired popular,
orthodox and fundamental nature. The first means unprecedented coverage; the
second means “residency” in “big” church and theological tradition; and the
last means that it’s meaningful not for religious people but for a person as
such, and also for the sciences that study it as well as for the world picture
in which they can exist.

«Быть возлюбленным» — в этом, по убеждению Генри
Нувена, суть Божьего обращения к человеку, и основа основ для христианского
свидетельства. «Быть Возлюбленным – вот глубочайшая истина нашего
существования» [5, 20], — это его уверенный
вывод из многолетнего опыта личных поисков, служения ближним и жизни в общине. Как
и у Антония Сурожского, здесь речь идет о фундаментальном уровне: «Слова «Ты –
Мой возлюбленный» раскрывают самую глубокую правду обо всех людях независимо от
того, принадлежат ли они к какой-либо религиозной традиции или нет» [5, 18].

Если Бог любит нас
безотносительно к нашему положению, то «Самое большое искушение в нашей жизни –
не успех, популярность или власть, но неприятие себя. Неприятие себя – самый
большой враг духовной жизни, потому что оно противоречит голосу, идущему свыше,
называющему нас «Возлюбленными» [5, 19-20].

Для Нувена эти истины
виделись вовсе не абстрактными и однобоко духовными: «Это влечет за собой
долгий и болезненный процесс вхождения в истину или, скорее, воплощения ее.
Необходимо стать Возлюбленным в будничной жизни, постепенно преодолевая
пропасть между моим призванием и множеством конкретных моментов повседневности»
[5, 26]. В конце концов, истины о вере и любви ставят вопрос о примирении с
реальностью, или о ее примирении и преображении: «Может быть, передо мной стоит
вызов так довериться любви Божьей, чтобы больше не бояться вступить в
секулярный мир и говорить там о вере, надежде и любви. Может быть, место, где
возможно преодолеть этот разрыв, находится внутри меня. Возможно, разделение
между секулярным и священным может быть преодолено, когда и то, и другое
распознаны как стороны жизни опыта каждого человека» [5, 87].

Нувен уверен, что
подлинная реальность открывается взгляду мистика и молитвенника: «Для того,
чтобы жить, утверждаясь в познании Божьей первоначальной любви, а не
руководствуясь желанием быть нужным, необходимо быть мистиками. Созерцательная
молитва укрепляет в нас сознание того, что мы уже свободны, что мы уже нашли
место для жилья и уже принадлежим Богу, хотя все и вся вокруг убеждает в
обратном» [3, 32]. В обратном убеждает и историческое христианство, «Долгая
мучительная история Церкви есть история людей, вновь и вновь испытывающих
искушение предпочесть власть и руководство любви, кресту и послушанию» [3, 59].

Нувен избрал свой путь в
христианстве, от структур к человеку. И этот путь предполагает погружение в
правду о человеке – во всей ее противоречивости. «Мы призваны честно и
мужественно спуститься в самые глубины своего существа, чтобы выйти навстречу
собраться и наполнить сердце неослабевающей заботой о них. И прежде всего, мы
призваны выйти навстречу Богу в молитве, которая постепенно становится
подлинным голосом нашего сердца» [6, ix].

Выйти на встречу Богу,
другим и себе – только начало длительного и сложного пути, где есть спуски и
подъемы, пропасти и вершины, темные и светлые моменты, поэтому «Духовная жизнь
есть не что иное, как неустанное движение от одного полюса к другому: от
одиночества к уединению, от враждебности к радушию, от иллюзий к подлинной
молитве. Получается, что писать о духовной жизни – все равно, что печатать
снимки с негативов… именно темный лес побуждает нас вспомнить об открытых
просторах» [6, 2-3]. Все это нужно пройти,
пережить, вместить, осмыслить как часть необходимого духовного опыта, потому
что «Духовное поприще не терпит окольных путей. Обходя стороной собственное
одиночество, враждебность или владеющие нами иллюзии, мы никогда не придем к
уединению сердца, радушию и сокровенному молитвенному предстоянию перед Богом…
Духовная жизнь в первую очередь подразумевает осознание своей полярности и
внутреннего напряжения» [6, 3-4].

Пути Нувена ведут в
глубину, тишину, одиночество. Он пишет о внутренних мирах как о более реальных,
чем социальные отношения или материальные вещи. 
Хотя материальное и духовное переплетаются, поэтому «нужно привести свое
тело домой», нужно бывать в своей «внутренней горнице», видеть «глазами любви»,
слышать «внутренний голос» [4]. Все открывается нам лишь тогда, когда мы
открываемся Божьей любви. Здесь мистика и этика, экзистенциальное и социальное,
повседневное и богословское принадлежат и служат друг другу в любви.

To be continued

«Бог верит в человека». Эти знаменитые слова
митрополита Антония стали его основным посланием, располагающим сердца и умы
людей нецерковных и смущающим людей церковных. Он говорит не о духовном или
религиозном человеке, но о человеке как таковом: «Чтобы быть человеком, просто
человеком, но в настоящем смысле слова, мы должны стать чем-то превосходящим
всякое наше представление; а такими мы можем стать только даром Божиим, а вовсе
не собственными ухищрениями. И поэтому нам нужно излияние Святого Духа, дар
Духа, помазание Духом – просто чтобы осуществить свое человеческое призвание. Я
говорю сейчас не о священстве, не о монашестве, ни о чем формальном, а просто
чтобы быть человеком» [2, 92]. Такая
постановка вопроса о человеке является действительно фундаментальной. 

Тезис «Бог верит в
человека» появляется как очевидный ответ на простой жизненный вопрос: вот
человек верит в Бога, а что же Сам Бог, в кого Он верит? Если послушать
евангельский совет «имейте веру Божию» (Марка 11:23) то мы должны верить не
только в Бога, но и в то, во что Бог верит.

В своей проповеди “Вера
Божия в человека” митрополит Антоний связывает веру Божью с верой человеческой,
Его инициативу с нашей ответственностью:  “Он является для всего мироздания Женихом, и
каждая человеческая душа является как бы невестой. И Он свободно вызывает к
бытию каждого из нас, как бы веря в то, что мы не обманем Его ожиданий”,
поэтому “Каждый из нас является освященной иконой — раненой, обезображенной, но
каждый остается и святыней, и образом Божиим. И задача нашей
жизни — вглядеться во все то, что в этой иконе уцелело, и эту икону обновить,
как бы реставрировать”; именно такая вера Бога
в человека, внимание к Божьему образу в человеке может быть единственно
достойным и действенным миссионерским мотивом: “Ко мне приходят много людей, и
большей частью проблема человека не в том, что он не верит в Бога, а в том, что
он не верит в себя. И если только удается ему передать то, что я, полуслепой,
невосприимчивый, тупой, недуховный, могу, несмотря на все это, видеть в нем
образ Божий, что я могу веровать в него, то это может играть решающую роль.
Только скажи ему о вере — не о вере в Бога, а о вере в человека, он сможет
дрогнуть, он может ожить” [2, 136-153].

Разумеется, Божья
вера в нас не лишена риска, поскольку сталкивается с человеческой свободой, она
не имеет гарантий или более надежных оснований кроме себя самой, вне себя
самой. Это не план, вписывающий нас в какие-то изначально предусмотренные
схемы; это драгоценнейший дар, оставляющий нас свободным; это протянутая рука и
открытое сердце.

Иными словами, Бог – больший гуманист из нас, и это нас
обязывает: «Если
Он в нас верит, если Он такой ценой готов верить в нас, то мы должны вырасти в
меру Его веры в нас”, “мы обязаны верить в себя и верить друг во друга” [2,
148-149].

При всей своей
рискованности, вере в человека есть на что опереться – в самом человеке есть
божественное, заложенное при сотворении и питаемое Духом. Поэтому обращение к
Богу должно начинаться с обращения к человеку, к божественному в человеке: «Живой человек может
на первый взгляд показаться не таким прекрасным, но окружающие должны (подобно
тем, кто почитает святые, освященные Церковью иконы), увидеть в нем сияющее
присутствие Духа Святого, Бога, открывающего Себя в смиренном виде
человеческого существа [1, 88].

И здесь нечто большее,
чем этические обязанности по отношению к другому. Мы может увидеть Бога и в
себе, когда «Нас охватывает созерцательное безмолвие
перед лицом величия Божия и нашей 
собственной красоты. И нет пути обнаружить, Кто есть Бог и что есть Бог,
если мы не обнаружим святость и красоту в себе самих» [1, 293].

Все это гораздо глубже наших чувств и пониманий, здесь
любящая вера Божья становится основанием всего. Можно сказать так: Бог верит в
меня, я любим Им, следовательно я существую во всей полноте бытия. Как говорит
митрополит Антоний, «Каждый из нас любим, и поэтому каждый из нас спасен, потому что любовь
Божия сильнее сильнее смерти, крепче греха, крепче зла» [1, 71]. Основания мира
и человека – это предмет веры, и вера Божья закладывает такую онтологию, в
которой мы можем верить, и лишь затем знать. Прочность этого основания такова,
что мы можем быть уверенными в любви Божьей и благости мира, в Божьем прощении
и принятии. Здесь совершается переход от веры к любви, восстанавливается их
связь.

Если Сурожского больше
интересует онтология веры, т.е предоснования и предписания относительно
реальности, то Нувена – экзистенции любви, т.е. жизненные ситуации, в которых
человек открывается Божьей любви и преображается ею. Если в первом случае
закладывается возможность жизни по вере, то во втором жизнь проживается в любви,
вера сбывается, воплощается; реальность расцветает, раскрашивается, освящается,
потому что именно «Благословение создает реальность, которую обещает [5, 40].

To be continued

Христианский
гуманизм после Антония Сурожского и Генри Нувена

«Лица людей – лица икон.

Каждый свечою своей озарен»

 Александр Солодовников

“XXI век будет веком гуманитарных наук, либо его не будет
вовсе,  — предупреждал нас антрополог
Клод Леви-Стросс. Из нашего времени это предупреждение видится пророческим. Век
до сих пор под вопросом, потому что под вопросом человек, а науки – тем более.
Ведь ясно, что вопрос был вовсе не в науках, а в науках гуманитарных, т.е. в человеке, мысль о котором они должны хранить и
святить. И этот самый человек оказался наукам не под силу, поэтому они им
надорвались, а затем от него отказались, и занялись более частными вещами,
«объектами» и «предметами». Может это и к лучшему, потому что раз человек как
цельность гуманитарным наукам не дается, а если дается – по частям, то не стоит
ли оставить его в целости и сохранности наукам иным? Вот сразу здесь я и хочу
сделать переход от гуманитарных наук к теме гуманизма в богословии, и перевести
человека отсюда – туда. На мой взгляд, наибольшие прорывы и прозрения
относительно человека дались другим наукам, не гуманитарным, а богословским. И
случилось это в прошлом веке.

Почему-то мне кажется,
что мы слишком много грешим относительно нашего прошлого, оттого будущее
видится хуже и хуже. Скажу точнее: мы грешим относительно даров и откровений,
данных и явленных нам в прошлом. Мы просто не слушаем их, не читаем, не видим. Вот
и Леви-Стросс переложил ответственность за человека на век грядущий, не считаясь
с тем, что было открыто и доступно в его время, или не считая это достаточным.

А что если понять его
так: XXI век будет веком возвращения
гуманитарных наук к неким первичным и цельным истинам, веком прозрения
относительно тех оснований, на которых гуманитарные и другие науки единственно
возможны, «либо его не будет вовсе»? Что если XXI
век должен обратиться и утвердиться в уже известном? Что если и сам человек
должен вместе с науками, по словам Роберта Фроста, «не измениться, лишь в
прежней вере крепче утвердиться» («К себе»)?

Ведь если все так
серьезно, что мы теряем не только гуманитарные науки, но и будущее, и самого
человека с ним, то речь должна идти не только о научных, но о неких донаучных
основаниях, т.е. о первооснованиях.

Для христианина такие
первоосновы имеют характер богословский. Богословие человека может быть
основанием для наук о человеке. Но что лежит в основе богословия человека,
какие изначальные интуиции, первичные истины, неоспоримые очевидности? Не
только науки не могут вместить человека и отказываются от него (а тем самым и
от себя, своего призвания), так что чем больше научности, тем меньше претензий.
Подобным образом «научное», «конфессиональное» и любое «каноническое»
богословие тоже отказываются от человека.

Богословы охотнее
говорят о Боге, чем о человеке, или о том, что Бог думает о человеке. Далеко не
каждому из них дается дерзновение богословствовать о человеке с любовью и
верой, и формулировать те неудобно-позитивные истины о нем, которые крайне
сложно включить в систематическое богословие, но без которых нельзя и обойтись.

XX век подарил нам
немало богословов-гуманистов, которые выходили за рамки ортодоксии и запутали
свои следы. Но я хочу обратиться к наследию двух вполне ортодоксальных
мыслителей – православного митрополита Антония Сурожского и католического
священника, профессора Генри Нувена. 
Евангельская простота их идей близка и мила сердцу каждого, но она
дополняется сильным гуманистическим вызовом. Это сочетание выделяет их и
сближает. Это сочетание само по себе является важным откровением, после
которого и в свете которого «богословие человека» видится иначе, позитивно, настолько
позитивно, что вспоминая об этих «двух светильниках» Божиих (Откр. 11), нет
больше никаких причин сомневаться в том, что у человека есть будущность и
надежда.

Не пересказывая их идей,
поскольку они довольно широко известны, представляется важным выделить те из
них, которые подводят некий богословский итог спорам о гуманизме; те, после
которых сам способ богословствования о человеке должен измениться. 

To be continued