Феноменология религии уже пережила этап быстрого роста в качестве самостоятельного направления и перешла в стадию постинституальную, когда ее эвристическое значение не вызывает сомнения, но границы размыты как никогда. Вместо того чтобы спорить о статусе ее как дисциплины, что более актуально и доступно для представителей сложившихся религиоведческих школ на Западе; постсоветским исследователям, давно наблюдающим за этими дискуссиями со стороны, стоило бы присмотреться к творческим импульсам феноменологии, ее влияниям на смежные науки. В современном религиоведении феноменология сохраняет свое значение исключительно в качестве междисциплинарной методологии, в этом качестве она продолжает привлекать и внимание теологов, видящих в ней научное обоснование собственных интуаций.
В религиоведении сложились различные феноменологические подходы Г. Виденгрена, О. Хульткрантца, М. Элиаде, К.Ю. Блеекера, Г. ван дер Леува, Ж. Ваарденбурга. Среди современных постсоветских религиоведов, занимающихся феноменологией религии в ее связи с теологией, можно выделить А. Красникова [1], М. Пылаева [2-3], М. Шахнович [4]. Феноменологический след можно найти в теологических текстах П. Флоренского, К. Барта, П. Тиллиха, Ф. Хайлера, Т. Альтицера, К. Ранера.
В рамках нашей статьи мы оставим в стороне вопрос, от кого вести феноменологию религии – от Эдмунда Гуссерля или Шантепи де ля Соссе — и сосредоточимся на тех ее тезисах, которые стали основой для теологических построений Рудольфа Отто [5]; которые он творчески усвоил и переработал; и которые стали жить самостоятельной жизнью в текстах других теологов. Выбор концепции обусловлен не первенством либо оригинальностью, но степенью влияния на последующую религиоведческую науку и теологию.
Книга Отто оригинально обобщила то, что витало в воздухе, в атмосфере начала XX в. – ощущение неполноты, лишь частичной правоты и наметившегося кризиса либеральной теологии; понимание неадекватности схоластической систематики для ответов на «философию жизни»; чувство фальши от редукционистских проектов социологизаторства, историцизма, психологизма.
Феноменология как метод фокусирует внимание исследователя на общем, которые просвечивает сквозь феномены; на том невидимом и утраченном целом, которое обычно заслоняется частями и сохраняется как остаток.
Не отбрасывая важности эмпирической науки, всестороннего исследования видимого мира, теолог обратился к незамеченным, темным, таинственным вопросам о целостной реальности религиозной жизни, которая не складывается из частей; о глубинных измерениях религиозности, не видимых на социальной поверхности.
Уже тогда в феноменологии условно выделялись дескриптивный и интерпретативный подходы. Если представители первого сосредоточились на описании религиозных феноменов как данных, то Отто — на понимании их смысла в его открытости субъекту. Это означало, что религия открывалась, в первую очередь, как личностно окрашенные события внутреннего мира — опыт, откровение, переживание.
Если религия – опыт отношений человека с Высшим, Священным, нуминозным, то здесь оправдывается особая роль религиозного чувства, логики сердца. Чувство и личные отношения дополняют собой рациональное, познавательное отношение. Ограниченность самосознания, не способного видеть и чувствовать Священное, преодолевается в сверхсознании – сознании, открытом к религии как высшему опыту, направленном на Священное.
Особый характер обретает и религиозная деятельность как репрезентация Царства Божьего: молитва или прославление гимнами становятся понятными в их собственной логике, внутри духовной реальности.
Логика феноменологии была продиктована протестом против растворения предмета в социальном, эмпирическом, историческом плане. Оказывается, что сознание живет своей внутренней жизнью, оно интенционально – направлено не только вовне, но и вовнутрь, где обитают сущности феноменов, видимых во внешнем мире. Интенциональность понимается как собственный способ существования сознания, интенция сознания на сверхъестественные объекты открывает возможность созерцания эйдосов.
Феноменологические процедуры самоанализа сознания способствовали проникновению в тайны мышления и его объектов – ноэзиса и ноэмы. Согласно гуссерлианской методологии, воздержание от суждений (эпохе) позволяет совпасть ноэзису и ноэме во внутренней направленности, достигнуть субъектно-объектного единства.
Феноменологический метод, применимый к теологической проблематике, раскрывал скобки религии. Религия освобождалась от социально обусловленных рамок, в том числе от тех ограничений, которые были сформированы ее же собственным историческим развитием.
Для феноменолога религия обретает значимость не только в силу социального влияния или исторической фактуры, но и внутри сознания как его неоспоримая реальность, врожденная, предпосланная идея.
Религия без скобок предстает в своей универсальной идейной и исторической значимости. Но эта историчность была особого рода, историчность неисторичная, антиэволюционистская. Историки-феноменологи обосновали, что культ высшего существа был всегда и у всех, что высшие формы религии не развились из фетишизма или анимизма; и даже больше – что чувство Священного присуще и людям формально неверующим.
В истории разных времен и народов обнаруживались архетипы, сквозные идеи, повторяющиеся ситуации, узнаваемая логика. Для теологии обращение к традиции открывало не столько исторический опыт, сколько актуальные до сего дня экзистенциальные ситуации, фундаментальные личные истины.
Исследования феноменологов многое прояснили в истории и типологии религии, нашли сходности, структурное единство религиозности как типа отношения к миру и «иному». Но вся эта подготовительная работа историков способствовала освобождению от истории, от исторической обусловленности, от историцизма. Последовательная феноменология использовала исторический материал лишь для одного — чтобы найти стержневые, осевые, краеугольные идеи, а далее понять их собственный смысл.
Для религиоведов и теологов, привычно использующих историзм как универсальную объяснительную схему, феноменология дает методологические рекомендации для его преодоления и дальнейшего осмысления религиозных феноменов в их внутренней, собственной логике. Это попытка прорваться к сущностям, к основе созерцаемых феноменов. Это промежуточное место между теологией и философией религии, между эмпирическими и теоретическими подходами к религии.
История показывает видимое многообразие религиозной жизни. Философия религии характеризует мировоззренческую рамку. Феноменология обращается к ее качественному содержанию, собственной жизни религиозных смыслов; к анализу субъективной стороны религии в ее психологических и метафизических аспектах.
Именно внутренняя сторона религиозности привлекала Рудольфа Отто. Он постоянно заявляет, что нуминозное усматривается индивидуально, в процессе личной религиозной жизни и религиозной мысли. Это был ответ теолога историцистским и социологизаторским подходам. Появление феноменологии религии сделало невозможной критику теологии и таких ее объектов как Бог и душа, с позиций внешней науки. Существование объектов религиозного сознания вполне естественно, хотя открывается лишь через сопричастного познающего субъекта Священному, в меру этой сопричастности.
Религиозные объекты предстают как реальность не только социальная, психологическая, но и онтологическая, религия в таком случае рассматривается как участие человека в этой реальности, общение с ней, жизнь, пребывание в ней.
Религия вне скобок принимается как есть, как самоценность и безусловная значимость. Человек ничего не достигает, никуда не эволюционирует, ничего не придумывает, а находит в готовом виде внутри себя. В таком понимании встреча с Богом и вера в Него не являются заслугой человека, не требуют ничего особенного, так как у человека и нет ничего того, что не было бы дано, подарено. Присутствие Трансцендентного в реальности человеческого сознания, в центре внутреннего мира, возможно лишь как Дар.
Теология прошла свой путь от исторического критицизма, через социальный евангелизм, прорывы к трансцендентному, «прыжки веры в иррациональное» к новому открытию Благодати. Украинские исследователи отмечают, что подобный путь проходила и философская мысль, так что можно вполне обоснованно говорить о некоей конвергенции в открытии Дара [6].
Встреча с Высшим, Священным, открытие и принятие Дара не обусловлены и не предпосылочны. Напротив, опыт часто мешает откровению, требования разума – пониманию того, что выходит за его пределы, а социальная активность и культурно-исторический фон закрывают то, что не способны вместить в свой контекст и прояснить своими средствам. Вот почему трансцендентальная редукция феноменологов коррелирует с христианскими добродетелями смирения, простоты, благодарности.
Итак, есть непостижимая реальность встречи с Богом, которую надо признать и изучить, но не эмпирическим методом. Встреча со священным недостижима для опытного познания, но схватывается интеллектуально-интуитивным усилием.
Но и здесь есть свои опасности. Социальное и историческое дают богатую картину мира, хотя и неполную. Субъективный опыт углубленности, рефлексии, интенции на себя также ограничивает реальность своим малым миром, личным интересом, узкорациональным.
Общее не сводится к истории, но видимо в ней. Таким же образом оно открывается внутри, но не замыкается там. Т.е. последовательная феноменология выступает не только против исторического или эмпирического редукционизма, но и против субъективизации, психологизации религии.
Здесь возникает тема иного, инаковости, интерсубъективности. Отто замечает, что для теологов стало привычным, чтобы «идея Бога мыслилась в соответствии с тем личностно-разумным, каким его — в ограниченной и скованной форме — человек обнаруживает в себе самом» [5, с. 7]. Но тогда это будет не Священное, а Рациональное или Социальное.
Есть метасоциальная, метаисторическая сущность, ускользающая от пояснительных схем общественных наук. В религии есть социальные, исторические, культурные аспекты, связанные с ее функционированием в человеческом обществе, способом ее организации и самопрезентации. Но сутью остается иное – мистическая связь, союз человека с Богом, не описываемые в категориях религиозных ритуалов, институтов, верований.
Религия выражает себя, присутствует в социальном порядке, но при этом остается автономной, не подвластной логике социального эмпиризма. Вопрос о природе религии уводит вглубь, от социального к трансцендентальному, от того, что человек создает, к тому, что человек находит в себе, в актах своего сознания, как данность, дар, событие.
Священное проявляет себя в видимой реальности, через иерофании, но остается таинственным для непричастного и неглубокого разума. Есть невидимая сторона религии и трансцендентное как объект познания, но открываются они лишь в меру личной сопричастности Священному. Личная причастность, приобщение к Богу не снимает вопрос о религии в ее онтологическом измерении, но является предварительным условием. Доказательства бытия Бога проверяются изнутри ситуации, среди отношений.
У религиоведов возникнет естественный вопрос, понимают ли религию лучше изнутри. Что может не заметить профессиональный взгляд внешнего исследователя? Что может не понять верующий человек, лишенный возможности посмотреть на себя и свою веру со стороны? В своей позиции Отто стоит на границе, пользуется и теологическим, и феноменологическим инструментарием, поэтому можно назвать его призыв к приобщению, к бытию внутри, условием необходимым, но не достаточным. Без взыскательного самоанализа, без требовательной верификации, знание, вынесенное изнутри себя, останется эзотерическим, социально бесполезным и сомнительным. То, что избегает рациональной критики и упорствует в иррациональности, не видимо, не прозрачно для себя, не рефлексивно, не дает радости понимания и согласия.
Возможно, предчувствуя грядущую тотальную критику рационального, Рудольф Отто уже в подназвании книги («Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным») утверждает связь, а не разрыв иррационального с рациональным, их дополнительность в рамках более общей картины реальности. Работа написана вблизи границ, разделяющих реальность нуминозного, психологического и социального; написана с их тонким чувством, если не сказать пониманием.
Вместо того, чтобы отбросить те или иные познавательные способности, Отто показывает их новую перспективу, их возможности в свете трансцендентного. Есть рациональные презумпции веры, и есть особые чувства, связанные с необъяснимой, но оттого не менее сильной уверенностью в реальном существовании своего объекта.
Отто открыл теологическую перспективу для нового понимания религиозных понятий греха, веры, Бога. Книга «Священное» стала закономерным явлением в протестантской теологии, искавшей ответы на внутренние либеральные вызовы, господствовавшую в мире самоуверенную позитивистскую доктрину, имманентистскую «философию жизни».
Священное избыточно, не сводимо к рациональному и к моральному. Нуминозное указывает на Божество в Его тайне. Тайна означает не только скрытость, потаенность, но и инаковость, знакомую ветхозаветному Иову и реформатору Лютеру: «Момент «совершенно иного», парадокс и антиномия, образуют как раз то, что мы назовем дальше «иововским» рядом мыслей, который ни для кого не был так характерен, как для Лютера» [5 с. 26]. Эта theologia mirum связывает религию откровения, мистику и логику нетривиальной связью и раскрывается в последовательности удивления (выход за рамки того же), парадокса (противоречие по отношению к) и антиномии (противоречие в себе).
Священное гипостазируется как иное, таинственное, не сводимое и не объяснимое в привычных категориях. Оно есть в первичном опыте до того, как сознание начнет его рациональное испытание. Оно уже присутствует, не создается, не доказывается. Священное присутствует в сознании, в душе как их основа, более глубокая, нежели субъектность, самосознание. Священное безпредпосылочно, врождённо, направляет знание и опыт, а не выводится из них.
В феноменологии Отто есть и субъективизация теологии, и попытка ее же рационально интерпретировать, вывести на свет интерсубъективности. Очевидно, что это было не догматичное богословствование. По мнению современных исследователей, идеи «священного» вписывались в общую эволюцию догматики в адогматику: «Либеральная теология протестантизма, на наш взгляд, явилась первой осознанной попыткой построить христианское богословие на недогматической основе» [3, с. 69].
Теолог исходит из этой презумпции, но идет дальше, где есть не только субъективное переживание человека, но и «священное», и его откровение. Путь к Богу проходит не столько через личное переживание, сколько через восхождение к общему в религиозности разных людей и народов, через отыскание типического, реконструкцию целого.
Феноменологии религии удалось привлечь внимание к структурным аспектам, повернуть исследователей от бесконечного разнообразия социальных проявлений и сравнительных схем к реальности сходных объектов религиозного сознания.
Феноменология религии и теология, пользующаяся ее инструментарием, актуальны для современного сознания акцентированием переживания, мистического чувства. Феноменология углубляла понимание религии как отношения человека с Богом и особенного переживания, не описываемого в категориях эмпирической психологии или социологии.
Вместе с тем, феноменология участвовала в подготовке глубинного кризиса традиционной религиозности в ее конфессиональных формах и богословской системности. Рождался новый мистицизм, не вписывающийся в рамки конкретных традиций, ломающий их, связанный скорее с религиозным чувством человека вообще и человечества в целом, чем с конфессионально определенной теологией.
Вместе с тем, в рамках христианства подобный универсализм по-новому выразил старые теологические догадки, инклюзивность, связанную с дерзостью смотреть на все религии как устремленные в своем пределе на Христа. Определенную солидарность с этими настроениями вслед за Карлом Ранером проявляет папа Бенедикт XVI [7, c. 129].
Но у теологов, следовавших в русле феноменологии, речь шла о куда большем — об универсальном характере религиозности, которая может быть как открытой, активной, так и скрытой, латентной. Идея крипторелигиозности предшествовала теологическим концепциям анонимного христианства и отразила антропологический поворот в сознании европейской культуры XX в.
Вынося за скобки разнообразие обрядов, культур, доктрин, феноменология открывала человека как homo religiosus, т.е. как человека, в котором религиозность предшествует всему остальному – социальному, историческому, культурному. Вера в священное, в высшее существо, предшествует не только в плане онтологическом, но также историческом – большинство теологов-феноменологов склонялись к идее прамонотезима.
Их идеи находят отзыв и сегодня. Так Марк Дрисколл, один из ведущих проповедников неопротестантского движения Emerging Church, утверждает, что «авторы Ветхого завета предполагают, что все верят в Бога. Этот факт объясняет, почему в адрес безбожников звучат насмешливые ремарки: «Сказал безумец в сердце своем “Нет Бога”» [8, c. 31].
Очевидно, что такая религиозность не совпадает с религиозностью конфессиональной. Социологи религии зафиксировали за последние пятьдесят лет упадок последней и последовательный рост «общей» религиозности, мало выразимой в теологии, но все более влиятельной на глобальный духовный спрос (например, см. интересную книги пастора С. Сельмановича [9]).
Человек становится более религиозным, но не более верующим. Современный человек спрашивает Бога о Нем же: «Кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?» (Иоан.9:36). Есть поиск Бога, есть смутное чувство Бога, или даже Его предчувствие. Но все меньше доктринальной определенности и рационального самоотчета.
Феноменология привлекала внимание исследователей-религиоведов и христианских теологов к малоизученным областям религиозной жизни, граничащим с территорией священного, трансцендентным субъектом отношений, внутренним опытом, личным переживанием. Но целостная реальность открывается лишь при взаимодействии феноменологического подхода с герменевтикой, теологией (особенно с исторической, систематической и сравнительной), историей, психологией, социологией и философией религии. Феноменология высветила объекты познания, которые освоить так и не удалось, но даже предварительное знание о них научило мыслить по-иному и позволило дополнить структуру религиоведения новыми гранями малоизученной реальности.
Реконструкция религии в ее исторических, географических и социокультурных координатах дополнилась глубинными, общими структурами. Местом встречи человеческого и Божеского, имманентного и трансцендентного, рационального и нуминозного, оказался сам человек; не сакральное место, но внутренняя сторона личности, территория духа. Для теологов религия без скобок обнаружила в себе большой гуманистический потенциал, осмыслить и осваивать который еще только предстоит.
Литература
1. Красников А.Н. Современная феноменология религии / А.Н. Красников // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — 1999. — №6. — С. 36-47.
2. Пылаев М.А. Западная феноменология религии. Теоретико-методологические основания и перспективы построения религиоведения как науки о святом / М.А. Пылаев – М.: РГГУ, 2006. – 97 с.
3. Пылаев М.А. Кризис либеральной теологии протестантизма и феноменология Рудольфа Отто / М.А. Пылаев // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. — 1998. — №4. — С. 67-79.
4. Шахнович М.М. Феноменологическое религиоведение: история и метод / М.М. Шахнович // Очерки по философии и культурологи. – СПб., 2001. – С. 301-308.
5. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто / Пер. с нем. А.М. Руткевич. – СПб., 2008. – 272 с.
6. Пашков К. Дар и благодарение в контексте христианской и постмодернистской антропологии [Електронный ресурс]. Режим доступа: http://theology.in.ua/ua/bp/theological_library/theological_books/38480/
7. Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Вера. Истина. Толерантность. Христианство и мировые религии. / Йозеф Ратцингер (Бенедикт XVI) / Пер. с нем. Евгения Верещагина. – М., 2007. – 367 с.
8. Дрисколл М. О бытии и сущности Бога / Марк Дрисколл. – Чернигов: In Lumine, 2008. – 96 с.
9. Сельманович С. Это все о Боге: история мусульманина атеиста иудея христианина / Самир Сельманович. – М., 2010. – 336 с.
