Archives › Статьи

Постсоциалистический город в апокалиптической перспективе

28 сентября, 2012
Статьи

Normal
0

false
false
false

RU
JA
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:12.0pt;
font-family:Cambria;
mso-ascii-font-family:Cambria;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Cambria;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;}

Судьба
постсоциалистического города и связанные с этой судьбой метаморфозы человеческой
власти получают интересные толкования в
контексте апокалиптической истории, в рамках той модели катастрофической истории,
которая задается теологическим видением будущего. Тем самым тема города в его
исторической драме помещается в масштаб сбывающегося метаисторического
сценария, а в социальной жизни города проявляются следы реализующегося Апокалипсиса (в данном случае не
так важно, понимать его религиозно-метафизически, реально-исторически или же
культурно-символически).

Примечательно,
что «конец истории» не стал концом полиса и не стал концом империй; социалистический город стал
постсоциалистическим, разрыв эпохи остался раной не заживающей, но не
смертельной; а крах империи советской незаметно
перешел в неоимперскую постсоветскую реставрацию. В свою очередь западные
теологи говорят о продолжающемся «веке империй» и призывают к постколониальной
теологии, к созданию христианских альтернатив политическим и имперским status
quo [1, p. 272]. Постсоветский город несет в себе знаки постимперского
декаданса, ностальгию, мечту о новой имперскости и собственном расцвете
благодаря ей, но также зреющее желание избавиться от этого наследства империй и
дать дорогу новым социальным группам, если не «людям из будущего», то хотя бы
идеям будущего.

Откликаясь
на этот общий тренд в социальных науках и теологии, постсоветские христианские
теологи (я ограничусь протестантским сообществом) переосмысливают
постсоциалистический город не только в свете торжественно-мрачного
апокалиптического будущего, но и в свете церковной миссии, христианского вызова
миру.

Богословское
осмысление различных образов города имеет богатую традицию. В свое время учение
Августина о двух градах внесло
разделение в целостное представление о реальности, точнее отразило уже
существующее деление, раскол мира, конфликт градов, в концептуальной форме. С
тех пор мирской град мыслится обреченным, приговоренным суду и уничтожению.

Когда баптистский
проповедник Джон Буньян в своем «Пути паломника» (1678) говорит о «Граде
разрушения», из которого нужно скорее выйти, он выражает не социальную, а
богословскую оценку. Очевидно, богословская оценка будущего Августином не зависит от того, захватили ли
варвары Рим, равно как отношение Буньяна к городу не определялось его мучениями в бедфордской тюрьме. Город эпохи расцвета и город периода упадка, город поздней античности
и город раннего модерна могут считаться одинаково бесперспективными, исходя из упрямо
пессимистичного взгляда теологов-антиурбанистов.

В теперь уже далеком и от нас, и от Августина, и от Джона Буньяна, году 1965 американский теолог Харви Кокс выступил с апологией
«мирского града», усматривая в его секуляризации не черты упадка, а признаки
развития, оправданного теологически, перспективного и для Церкви, и для мира. Рассматривая жизнь городов Восточной
Европы, он писал: «Церковные деятели Запада с большим подозрением смотрят на
восточноевропейских христиан, проявляющих хотя бы минимальную лояльность по
отношению к коммунистическим режимам. Эти критики полагают, что истинные
христиане должны либо бежать на Запад, либо организовать сопротивление изнутри.
Однако, оставаясь в своей стране и участвуя в движении политически лояльном, но
идеологически независимом, христиане тем самым приносят пользу своему обществу,
а также способствуют скорейшей «деидеологизации» холодной войны. И эта их
позиция поразительно напоминает отношения первых христиан к императору… Они
рассчитывают на то, что в конце концов произойдет секуляризация коммунизма и
марксизм перестанет быть отрицательной ортодоксией » [3, c. 104].

Однако, секуляризация не только разрушила коммунистическую империю, но и
подорвала авторитет Церкви. Власть в «мирском
граде» мимикрировала под знаком религиозного ренессанса, а знаки сбывающегося
апокалипсиса не только не исчезли, но и явственно проявились изнутри.

Спустя почти полвека после
оптимистичного манифеста Харви Кокса там же, где усматривали перспективы роста,
внутри города теолог-экуменист Ганс Кюнг видит «грозное будущее»: «За
импозантной перспективой – кажущийся бескрайним городской ландшафт со все более
загрязненным воздухом, испорченной водой, разрушающимися улицами,
автомобильными пробками, недостаточным жильем, завышенными ценами на квартиры,
уличным шумом, нарушениями здоровья, повышенной агрессивностью и
преступлениями, растущими гетто, усиливающимся напряжением между расами,
классами и этническими группами. В любом случае это совершенно не тот secular
city, который богословы воображали себе в начале 60-х!» [4, c. 17].

Среди
постсоветских теологов идет живая дискуссия о будущем городов и о месте Церкви
в меняющемся урбанистическом ландшафте. Новые условия жизни вынуждают Церковь
переопределять себя на языке современной культуры, выстраивать актуальные
церковно-общественные связи. Если, служа Богу, Церковь служит в мире и миру,
то, служа миру, Церковь ищет наиболее действенный способ присутствия в нем. В
этом смысле экклезиология определяется не только теологически, но и
социологически, и урбанистически. Церковь – не только ограниченное место
на карте города, но и видимый знак грядущего Божьего Царства, пробивающегося
всюду и охватывающего все, в том числе и «нецерковные» сферы. Если Церковь –
часть Божьего Царства, то Божью работу в современном мире нельзя ограничить
храмовыми стенами. «Церковь без стен» — новый образ бытия Церкви в мире,
утверждающий радикальную открытость современному городу и его будущему.

В советское время
большинство церковных зданий использовались властью для нужд атеистической
пропаганды, для размещения
психиатрических лечебниц, тюрем и складских помещений. Для «нужд» Церкви
были оставлены лишь отдельные «культовые здания», а основная активность
христианской общины советских городов переместилась в частные дома и квартиры. В постсоветских условиях глобальной мегаполисной
культуры Церковь вновь поставлена перед выбором – сохранить простую структуру,
сформированную в условиях традиционного общества, либо же усложнить структуру,
приводя ее в соответствие с мегаполисной структурой постиндустриального
общества. Если Церковь не хочет остаться в прошлом, она должна вернуться в
город и отвоевать достойное место в его меняющемся архитектурном плане.

Служение
Церкви в городе будущего замыкает круг истории и возвращает в первый век
христианства, напоминая возвращением к началу о близости конца. Апокалипсис, записанный для семи Церквей в городах
Малой Азии, переадресуется современным городам и их христианским общинам.

В
граде мирском надлежит видеть не только творческий бунт твари против Творца, но
и мечту о грядущем Граде Божьем, напомнить о котором – призвание христиан.
В постсекулярном мире нельзя мыслить Церковь
последним оплотом Божьего Царства. Мир уже нельзя мыслить тотально секулярным,
и он никогда таким не был. Бог продолжает действовать не только в Церкви, но и
в мире, поэтому задача Церкви не только сохранить данное ей, открытое в ней, но
и распознать Божье действие в окружающем мире, присоединиться к Богу там, где
Он действует, примирить мир с Богом, примирить с Богом мир. И если эпицентром
жизненной и культурной активности остается город, то судьба двух градов
становится неразлучной, общей.

Не
только природа, но и социальная жизнь в городе («вторая природа»)
должна рассматриваться как «естественное откровение»,
через которое знание о Боге остается доступным и для постхристианского
общества. Согласно логике
христианских культурологов, поскольку
город Нового времени возник в рамках христианской культуры, Церковь нужно
рассматривать как необходимую
часть города, долженствующую стать центральной, градообразующей [5, c. 27].

Правда, генеалогия города, особенно в ее
отношениях с историей христианства, знает так много разрывов, что теперь связь
христианской и городской культуры не представляется очевидной и простой. В
истории советской эта связь была проблематизирована чистками и разрушениями.

Сегодня стоит
внимательно присмотреться к сложной реальности постсоциалистического города,
чтобы увидеть в нем не только следы судов истории (теологи скажут «судов
Бога»), но и ростки новой жизни, очаги надежды, преемственность истории.

В
этом идейном контексте среди постсоветских протестантов мир «современных
мегаполисов с их сверхсложной структурой и множественностью форматов жизни» [6,
c. 29] осмысливается как «непростой вызов Церкви», и формулируется задача
оправдания «града будущего», в котором нераздельны зреют и растут «град Божий» и «мирской град»: «Оправдать будущее –
значит быть теми, кто не прячется от будущего, но идет ему навстречу и ускоряет
его приход; значит стать теми, кто управляет будущим, а через это – меняет и
настоящее, приводя его к должному» [6, c. 12].

Города
вновь становятся полем религиозных сражений. Где-то пустеют и закрываются
Церкви, но в постсоветских городах они активно строятся и наполняются. Прошлое
постсоциалистического города связано с Церковью, даже пустые и закрытые
«культовые здания» напоминали о вере, Боге, религии – своей пустотой говорили о
культурно невосполненной пустоте города и духовной пустоте человека.

Будущее
постсоциалистического города связано с возрождением городских Церквей. И это
глобальный тренд. Тимоти Келлер, пастор из Нью-Йорка, успехом своей городской
общины оспаривает мнение журнала Economist, что «Христианство сдает
позиции везде, кроме Лондона». Пресвитерианский пастор предлагает свой взгляд
из Манхэттена, по моему, вполне реалистичный и отношении богословского осмысления
постсоциалистического города: «Перед нами не западное христианство прошлого и
не светское, лишенное религиозности общество, предсказанное на будущее. Мы
видим нечто совершенно иное» [2, c. 19].

Постсоциалистический
город совмещает в себе унаследованную от прошлой эпохи секулярность и вновь
открытую религиозность эпохи позапрошлой. Социализм как неудавшийся эксперимент
и христианский утопизм как эксперимент недозволенный отменяются и преодолеваются
движением города навстречу Апокалипсису. Богословские прочтения города как
послания человека Богу переходят в ожидание нового города как откровения Бога
человеку.

Город
живет внутри апокалиптического сценария, но пока он живет, Апокалипсис
откладывается. На вопросы о будущем города Бог должен ответить положительно,
если, конечно же, древние библейские истории еще сохраняют свое значение для
жителей постсовременности, и если Бога
Авраама все еще наш Бог.
« Авраам сказал: «Вдруг найдется в
этом городе пятьдесят праведников – так неужели Ты уничтожишь его?.. И Господь
ответил: «…Пощажу этот город… Авраам сказал: «Пусть не гневается Владыка мой –
это последний вопрос: вдруг их там всего десять?» И Господь ответил: «Пощажу
ради десяти» (Быт. 18. В переводе РБО, 2011). В
этом надежда города, в этом и ответственность теологов – читать сценарий так,
чтобы в нем была надежда. Вопрошать о будущем нужно так, чтобы оно оставалось
возможным.

Литература

1.
Kenzo M., Franke J. The Future of
Evangelical Theology in the Age of Empire // Evangelicals and Empire. – Grand
Rapids: BrazosPress, 2008. – P. 267-278.

2.
Келлер Т. Разум за Бога. – М.:
ЭКМО, 2012. – 416 с.

3. Кокс Х. Мирской
град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. — М.:
Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — 263 с.

4.
Кюнг Г. Христианский вызов. – М.:
ББИ, 2012. – 465 с.

5.
Неклесса А. Новое время и
актуальная историческая ситуация // Философско-религиозные тетради. Тетрадь №2.
– М., 2012. – С. 24-38.

6.
Перманентная Реформация.
Предсоборные тезисы. Философско-религиозные тетради. Тетрадь №3. – М., 2012. –
36 с.

Возрождение соборности как условие и перспектива евангельского движения

26 сентября, 2012
Статьи

Normal
0

false
false
false

RU
JA
X-NONE

В последние годы на религиозной карте постсоветского
пространства появились новые точки активности, мало связанные с официальными
конфессиональными структурами. Движение «За здоровую Церковь», «Школа без
стен», ассоциации христианских школ, профессиональные объединения
христиан-медиков, журналистов, ученых, студентов, бизнесменов и проч.,
развивались своими собственными маршрутами, не совпадая с привычными
конфессиональными делениями. Возникало много вопросов, как это связано с
Церковью, было ли на то благословение церковных предстоятелей, не размывает ли
это границы и устои. Вопросы остались, а
движение идет.

Можно сказать так: мы наблюдаем рождение новой
(меж)церковной ситуации, альтернативной по отношению к традиционным церковным
историям и структурам. Эта новая картина церковной жизни может быть названа
экуменической, интегрированной в социальную реальность, ориентированной на
будущее.

Именно экуменизм является условием активной и авторитетной
позиции Церкви в обществе, а также достойного места в тревожном, но отнюдь не
безнадежном будущем. Почему после неудач экуменизма в прошлом веке мы вынуждены
вновь вернуться к этому слову, вновь внести его в повестку дня? Потому что у
Церкви нет иного выбора, если она желает быть послушной словам Христа о единстве
(Иоан. 17:21) и любви (Иоан. 13:35), а также апостольским увещаниям хранить
единство духа в союзе мира (Еф. 4:3).

Конечно, экуменизм должен быть осмотрительным и строиться
вокруг Христа, а не церковно-политических проектов. К тому же он должен быть трезвым в оценке
возможностей и перспектив, с доверием и смирением оставляя будущему то, что
недостижимо здесь и сейчас (Еф. 4:13).

Без межцерковного общения и взаимодействия разделенная
Церковь будет терять авторитет в глазах постхристианского общества, а повестку
будущего будут формировать другие, безразличные к христианству общественные
силы. Мы должны признать, что перспектив нет ни у одной из христианских
конфессий, кто-то уйдет в историю, а проще говоря, умрет, быстрее, кто-то
медленнее. Перспективы не у частей, а у целого. И у тех движений, которые эти
части связывают, соединяют, примиряют, восстанавливая в них и из них картину
целого.

Одной из ошибок
экуменического движения прошлого века я вижу отсутствие идей,
механизмов, опыта соборной работы в Церкви. Экуменизм был элитарным и
политическим. Декларации, принимаемые в обществе руководителей церковных
объединений, высоколобых теологов и тонких политиков, не оказывали влияния на
уровне поместных общин, даже не проникали туда.
Экуменизм сверху не был дополнен экуменизмом снизу, массовым низовым
движением, распространяющимся среди общин и включающим в свою работу обычных,
рядовых прихожан. Экуменические общины и встречи «просто христиан» были и
остались редкостью, но их востребованность только возрастает. Сегодня для того,
чтобы пережить опыт экуменической общинности, приходится ехать во Францию.

Соборность – то, чего не хватало экуменизму. Соборность
оживляет не только руководство Церкви, но и все тело общины, привлекая к
решениям, обязывая к участию, наделяя правами и ответственностью за общее дело
Церкви каждого ее члена.

Одной из форм, в которых воплощается соборность, может быть
Собор – общая встреча представителей поместных Церквей, где обсуждаются
назревшие вопросы богословского характера (вопросы церковного устройства,
догматические, социально-богословские, культурно-богословские и проч.). Но без соборности
не будет Собора. До Собора соборность уже должна быть – как качество общинной
жизни, как внутренняя культура поместных Церквей.

Возрождение соборности, полноценных связей между частями и
членами целого, самой атмосферы общинной жизни нужно считать условием развития,
направляющим принципом и перспективой евангельского движения.

Соединяя вновь распавшуюся связь. О новой книге Владислава Бачинина

24 сентября, 2012
Статьи

96
800×600

Normal
0

false
false
false

RU
JA
X-NONE

«Распалась связь
времен.

Зачем же я связать
ее рожден!».

В. Шекспир «Гамлет»

Христианин, социолог, философ, теолог. В такой
последовательности и удивительном единстве призваний живет и творит автор
представляемой книги. Имя российского философа Владислава Бачинина мало
известно украинскому читателю, более знаком круг его собеседников – Пушкина,
Достоевского, Шелера, Шмемана, Пелевина. В этом круге и рождается текст книги,
точнее интертекст. Этот же круг определяет и самого автора.

За каждым собеседником — разные сферы жизни, разные
типы личности, разные культурные традиции. Да и сам автор разный – пережил
разность эпох, внутренние метаморфозы, прошел непростой путь к себе, свой вере,
своему пониманию культуры в свете свой веры.

Сохраняя гамлетовское дрожащее напряжение, автор все
же собирает распавшееся, связывает разные образы, идеи, эпохи вокруг
христианской оси культуры. Он пытается преодолеть разрывы и восстановить связи,
но без упрощений и сглаживаний, не теряя интеллектуальной страсти и творческого
дерзновения.

Достоевский и Христос, частью зримо, частью нет, присутствуют
в каждой мысли и странице. Достоевский-человек напоминает о трагичности и
бездне обезбоженной, а затем и обесчеловеченной жизни. Христос-Бог – о свете и
надежде.

Соприсутствие теологического и антропологического
начал в названии и далее в тексте задает единственно возможный способ прочтения
литературы, при котором она не перестает быть человеческим творчеством
(антропологией, социологией), но при этом становится еще и Божественным словом
(теологией).

Какой должна быть теология будущего?

18 сентября, 2012
Статьи

Normal
0

false
false
false

RU
JA
X-NONE

Интерес теологии к будущему был задан впечатляющими
социальными трансформациями двух последних столетий.

Мир, в котором теологам довелось жить, и Бог, которого они
должны были защищать перед этим миром, перестали объясняться друг через друга.
Возникал новый мир, новый порядок, который теологи предсказать не могли, так же
как не могли его понять, так же как не могли понять свое место в нем и
возможность Бога в нем. Все более увеличивался разрыв между созданным Богом
миром прошлого и между новым революционным творением человека. Революции социально-политические
переходили в научно-технические, их дополняли культурные, религиозные,
виртуальные, биотехнологические.

Современные теологи силятся синтезировать мудрость
традиции, чтобы понять возникающий новый мир изнутри своего религиозного контекста,
но вместить, вписать будущее в историю становится все труднее. И здесь
возникают идеи деконструкции истории, традиции и основных концептов теологии;
попытки использовать технику деконструкции для переосмысления Церкви и ее
теологии под знаком грядущего Царства.

В русле
такой логики возникает понятие о “появляющейся Церкви”, а следовательно и
понятие о “появляющейся теологии”, “теологии будущего”.

Когда-то евангельские слова Христа о ветхих мехах и молодом
вине (Марк. 2:22) должны были проиллюстрировать радикально новый характер
возникающей христианской традиции по отношению к религиозной истории уходящего
мира, «нового завета» по отношению к «ветхому». Теперь они напоминают о том,
что за две тысячи лет и само христианство повзрослело и даже постарело, а мир
стоит на пороге новой эры, христианскость которой под большим вопросом.

Связано ли надвигающееся будущее с христианской традицией –
этот вопрос зависит не только от конструкторов будущего, но и от христианской
теологии, насколько она способна предложить свое участие в созидании будущего,
отстоять собственную необходимость, реализовать альтернативные сценарии.

Какой может и должна быть теология будущего, изменяющая это
будущее, вносящая в него свои цели и ценности, воплощающая в нем свое видение?

Теология имеет будущее только тогда, когда способна стать
теологией будущего, представить теологически продуманный и оправданный образ
будущего, помыслить будущее с собственным участием, т.е. продумать будущее себя
и мира в изначально допущенной или провоцирующе
недопущенной связи, чтобы затем разгадать природу этой связи, а через нее и
свою собственную природу.

Теология будущего
должна связать духовно-символическое и социальное. Эсхатология может стать
всеобъемлющей перспективой, в которой найдут свое место все происходящие
перемены.

Теология не принадлежит церкви, Церковь сама принадлежит
теологии будущего, следует Слову Бога о будущем Церкви и мира. Пусть не это не будет игрой слов, но теология может
пониматься не только как слово о Боге, но и как Слово Бога, как Слово-Бог,
вызывающее затем к жизни и ответу человеческие слова о Боге. Теология и теологии
различаются как Слово и слова, как Божий зов и человеческий ответ.

Чтобы стать теологией будущего, исторические и современные
теологии должна осмыслить свою непринадлежность, себя незнание, в себе
необоснованность. Теология не есть уже, а возникает тогда, когда судьба Бога и
судьба мира сближаются в одном времени, когда проявляется Божественный план в
истории, когда в умах и сердцах теологов рождаются слова, передающие их
ощущение, восприятие происходящего в мире с Божьим участием.

В будущем теология Церкви вступит в обостряющееся напряжение
с теологией Царства. Территория Царства включает Церковь, расширяется от нее,
охватывая все новые пределы, претендуя на все, все покоряя, согласно
древнейшему христианскому исповеданию Иисуса Господом всего (Kurios). В
конечном итоге истории наступит Царство, и Церковь лишь часть и предварение
его. В ближайшее же время теологию ожидают болезни и конфликты, в которых
столкнутся люди части и люди целого, мышление партикулярное и универсалистское,
теология корпоративного эксклюзивизма и теология щедрости. Лишь Дух Святой и
соответственная Ему теология все это примиряет, соединяет, освящает, теология
будущего будет теологией Духа Святого par excellence, иначе не будет ни
будущего, ни его теологии.

Жатва — конец мира

7 сентября, 2012
Статьи

Normal
0

false
false
false

RU
JA
X-NONE

Жатва есть кончина
века

Матф. 13:40

У
праздника, который в традиции постсоветских протестантов называется жатвой,
есть два основных смысла. Согласно первому, это праздник благодарения за плоды,
за Божью заботу и благословения, за результаты труда и за дары. Согласно
второму, это грозное напоминание о грядущем итоге всемирной истории в целом и
жизни каждого отдельного человека, об ответственности и суде.

Слова
Христа о жатве как «кончине века» связывают эти смыслы воедино так, что
праздник плодов всегда проходит с чувством тревоги, с ощущением надвигающегося
конца.

Поясняя
значение притчи о сорняках, Иисус рассказывает
кратчайшую версию апокалипсиса. Смысл сказанного о сорняках повторяется в
притче о пойманных сетью рыбах – «самых разных». Сорные травы и несъедобные
рыбы будут отбракованы. Так же и «дурных людей бросят в горящую печь».

Радость
праздника, вид спелых плодов, обилие и довольство незаметно переходят в грусть
увядания, предчувствие гибели, ощущение обреченности. В памяти еще свежи краски
и тепло лета, но уже летят листья, и ночи становятся все холодней.

Плоды
года, урожай сезона, результаты напряженного труда – все это отзвуки грядущей
вселенской жатвы, конца мира, конца истории.

Картинки
жатвы – прекрасные иллюстрации нескольких простейших истин. Мир – огромное
поле, на котором рассыпано доброе и злое. Но Царство Божье включает все это,
зреет в этом, торжествует вопреки всему.
Т.е. Царство Божье всеохватно, нам не стоит переживать за моменты и
очаги зла, будто они поглотят собой все. Бог управляет всем этим и мы не должны
брать на себя ответственность за исправление мира или наведение порядка. Сыны Царства
не могу позволить себе ни паники, будто все зарастет сорняками, ни оптимизма,
будто смогут вычистить всех негодных и создать из избранных царство Божье на
земле.

Слишком
тесно все переплетено, слишком трудно улучшить, слишком легко навредить. Не
должно быть самоуправства, должно быть доверие Богу – это Его Царство. Не может
случиться непоправимой беды, урожай непременно будет, а зло искоренится, на то
есть жнецы-ангелы.

Во
всем этом много долготерпения Божьего, милости и надежды. До жатвы есть шанс –
дурной может стать хорошим. До жатвы есть риск – хороший может стать дурным.

На
вопрос Христа «Все ли вы поняли?» ученики отвечали утвердительно. У меня такой
уверенности нет. Я понял немногое, но надеюсь, главное, — жизнь человека и
судьба мира зреют к последней развязке, драма истории идет к концу, плоды жизни
будут оценены, судьей будет Бог, а в
конце будет Царство. Рассказанные причти о сорняках и рыбах в сети – модели
человеческой истории. Жатва — образ конца мира. Судьба человека уподоблена
циклу природной жизни, где есть созревание, смерть, новая жизнь. Мы мало что
можем изменить в этом сценарии, мы не можем переписать его, или повлиять на ход
событий. Но мы можем выбрать себя, быть добрым или злым, пшеницей или сорной
травой, рыбой хорошей или «несъедобной». И еще мы можем выбрать жизнь
бесцельную, сорную и несъедобную, или насыщенную, трудолюбивую, полезную.

Конец
мира не отменить и не отсрочить. Но это не должно нас пугать. Божье Царство –
всеохватное и всемогущее – ожидает нас, его свет виден уже сейчас. Поэтому
образы тринадцатой главы правильнее называть не притчами о сеятеле, сорняках,
жемчужине и рыбе, а притчами о Царстве Божьем. Это все о нем. И потому при всей
тревоге за будущее мы отмечаем праздник жатвы с радостью и торжеством.

Двадцать лет спустя. О юбилеях христианского образования

5 сентября, 2012
Статьи

Двадцать лет назад христианское образование в бывшем СССР
переживало настоящий бум. Возникали новые и новые школы – Санкт-Петербургский и
Донецкий христианские университеты, Одесская семинария, Украинская евангельская
семинария богословия, Московская богословская семинария – всех не упомнишь.
Казалось, теперь так будет всегда – много людей, много идей, много
возможностей.

Двадцать лет спустя, как и в романе Дюма, герои тех лет
выглядят постаревшими, но все еще энергичными. Все понимают, что надо
продолжать, но, как мне кажется, никто не знает, как именно продолжать начатое.
Да и знать этого нельзя – слишком быстро меняется мир.

Позади два десятилетия – первое десятилетие роста и второе
десятилетие стагнации. Оказалось, что христианское образование, как и все
другое в нашей жизни, не развивается по линии непрерывного возрастания. Хочется
верить, что и не катится вниз по наклонной плоскости. Все сложнее – линии
кривые, спады и подъемы чередуются, да и движение нелинейное, картина объемная,
неизвестных – множество.

Двадцать лет спустя надо делать выводы, ставить оценки,
чтобы выйти на новый уровень. Вот
несколько итогов.

Итог первый: без сообщества христиан-интеллектуалов церковь
лишает себя авторитета. Интеллектуальный труд надо ценить, одаренными людьми
нужно дорожить. Нужно признать и
благословить сообщество христианских интеллектуалов, дать ему почетное место в
церкви. Нужно определиться: христианской интеллигенции – быть.

Итог второй: без теологии служение церкви лишено основы, а
развитие лишено перспективы. Вне теологии церковь теряет свою идентичность и
превращается в клуб по интересам или аналог политико-идеологической партии. Вне
теологии правят человеческие авторитеты – единоличного руководителя или
таинственного братства. Увы, споры о том, нужна ли теологии церкви,
продолжаются до сих пор. И это печальный диагноз состояния церкви. Теологии,
которая вырабатывается в союзе церкви и школы, нужно сказать осознанное и
твердое ДА.

Итог третий: образование – инструмент церковного развития,
идейного и кадрового обновления. Пренебрегая образованием, не стоит удивляться
отсутствию достойных лидеров. Застой в образовании приводит к застою в церкви.
Реформация в средневековой церкви началась с профессора. Новая реформация может
начаться и не с профессора, но мне трудно представить, что она будет без
участия профессуры христианских школ и кадровых теологов.

Итог четвертый: то, что в широких кругах до сих пор называли образованием – опасное самоуспокоение и
лживая подмена. Образование должно формировать образ мысли, веры и жизни.
Постсоветское же образование не занимается формированием целостной личности, а
занимается отмыванием денег и выдачей ничем не подкрепленных дипломов. За
каждый диплом учебные заведения (не)несут ответственность. Пока же между
дипломами и знаниями растет непроходимая пропасть. Между красивыми словами и
реальными оценками – роковой разрыв.

Итог пятый и пока последний: образование должно не успокаивать и
подкреплять наше самомнение и сложившийся порядок, а будить мысль, развивать
традицию, формировать и реформировать теологию. Образование должно готовить
завтрашний день, прокладывать в него мост. Пока же образование лишь фиксирует
прошлое, в лучшем случае, догоняет день сегодняшний.

Двадцать лет спустя нам нужно понять: христианское
образование должно оставаться вызовом для нас самих, его нельзя контролировать
и репрессировать, его нельзя сделать лакированным и витринным, пряча за ним
теологическую бессодержательность и личную некомпетентность. Образование нужно
не только зеленой молодежи и шибко умным. Оно нужно всей церкви. И если церковь
покажется на себе пример правильного отношения к образованию, возможно,
христианские школы станут привлекательными для всего общества. Но не потому что
это ХРИСТИАНСКОЕ образование, а потому что это ХРИСТИАНСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ. Без
сведения вместе продуманной христианской идентичности и высокой образовательной
культуры мы будем стоять на развилке или ходить по кругу еще двадцать лет.

К слову о Причастии

1 сентября, 2012
Статьи

Приступая
к таинству Причастия, мы обязаны задаваться вопросом о смысле происходящего.
Павел говорит, что мы должны исследовать себя. Причастие не происходит как
событие без моего осознанного включения в него, без желания стать частью той
вневременной, сверхисторической вечери, где Иисус встретился с учениками. Мы
тоже можем быть там. И если мы можем быть там, можем войти в ту атмосферу, в
тот круг, в тот способ связи с Иисусом как учителем и другом, событие Причастия
может случиться с нами.

Причастие
затруднительно, событие Причастия если и повторяется, то редко. В «Причастии»
Ингмара Бергмана в черно-белом хорошо виден разрыв, пустота, отсутствие там,
где должен быть Бог. Священник, который должен верить и передавать веру,
причащаться и причащать, сам ничего не знает и не имеет. Священник замкнут в
пустой церкви, замкнут в круге несчастных людей и серых стен. Но даже изнутри
пустоты он может искать Бога и молиться о вере. Из правды смиренной молитвы может
родиться Причастие. Пустота отступает, возникает связь и Присутствие.

Я
неоднократно затруднялся передать смысл происходящего на Причастии для внешних
наблюдателей, это просто невозможно. Люди вкушают хлеб и вино, думая о смерти
Христа, которого никогда не видели. Причастие – присоединение, приобщение к
Богу, к Его плану, к Его тайне Воплощения и Искупления. Если изнутри нет
движения души к Учителю и Другу, то Таинство остается закрытым. Нужно попасть
из церкви, где происходит таинство,
внутрь того самого события, оказаться среди учеников, пережить встречу.
Понять слова Христа о теле и крови, хлебе и вине, может лишь тот, кто был
внутри этого события, чья душа смогла встретиться с Богом, любящим, страдающим,
умирающим, но затем воскресшем и воскрешающем.

Есть
подсказки, которые помогают войти в атмосферу последней Вечери. Иисус сделал
то, что мы должны повторять, если желаем причаститься тайны Его жизни и силы
Его воскресения, если желаем проникнуть внутрь события Причастия. Служить людям Христа ради – значит входить в
Его образ, причащаться Ему. Без служения, без того чтобы стать слугой, никто не
может понять смысл того вечера, приобщиться образу Слуги.

Все
евангелисты рисуют прощающегося Иисуса слугой. Он раздает хлеб и вино, Он
раздает Себя – за множество людей, за множество чужих жизней.

Позволю
себе домыслить. Когда Иисус говорит: «Делайте так в память обо мне», Он говорит не только и не столько «Повторяйте
ритуал с хлебом и вином», но «Так же как я, отдавайте себя, свое тело и свою
кровь, всю свою жизнь для служения людям, для искупления их, для спасения
жизней».

Иоанн
единственный из евангелистов рассказал об омовении ног, которое совершил
Христос перед причастием. В церковной традиции этот обряд сохранился –
католический священник умывает ноги двенадцати прихожанам, православный
архиерей – двенадцати священникам или монахам, а в некоторых протестантских
церквях омовение распространяется на всю общину.

В
омовении ног наглядным образом проявился смысл Таинства
жизни-смерти-воскресения. Через
подражание этому примеру ученики становятся частью далекой евангельской
истории.

Вместо
проповеди или лекции Бог проявляет действенную
любовь к человеку, говоря при этом: «Если Я. Господин и Учитель, вымыл
вам ноги, то и вы должны мыть ноги друг другу. Я вам подал пример» (Иоан. 13:14-15).

Омыть
ноги значит смириться перед Богом и людьми. Это можно сделать только на
коленях. Но в таком низком положении сердце чувствует Бога, понимает Его. Из
связи с ближним возникает связь с Богом, в принятии друг друга, в служении друг
другу, делясь и отдаваясь мы переживаем Причастие.

Об отчаянии мира и надежде христиан

29 августа, 2012
Статьи

Люди мира отчаиваются, христиане
же надеются. Как нам хочется подобной простоты, но не все так однозначно. Люди
мира отчаиваются, но живут в единственной для них реальности, а потому лучшие
из них стараются эту реальность спасти и сделать лучше. Христиане надеются на
лучший мир, а потом худшие из них безразличны к реальности этого земного мира,
отчаиваются в ней и даже не стараются сделать ее хоть немного лучше.

Надежда не постыжает не потому,
что она не знает реальности жизни, но потому что она эту реальность оспаривает,
она знает реальность иную, в свете
которой здешняя, земная жизнь не кажется последней инстанцией.

«И не сим только, но хвалимся и
скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от
опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в
сердца наши Духом Святым, данным нам. Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в
определенное время умер за нечестивых» (Рим.5:3-6).

Почему не постыжает надежда?
Потому что мы уже получили не просто
что-то или много, а все, точнее залог всего, залог будущей жизни. Если Христос
за нас умер и Его любовь излилась в сердца наши, то ничего страшного случиться
уже не может. Более того, мы не будем разочарованы, если чего-то недополучим
или что-то утеряем. Любовь уже излилась, Христос уже умер – до того, как мы
стали достойными этого, и даже до того, как мы начали мечтать об этом.

Надежда имеет основанием то, что
уже случилось. Но то, что уже случилось, есть лишь задаток будущего. Поэтому
надежда обращена вперед и ждет того, что приоткрытое ранее, скоро откроется во
всей полноте. Надежда не живет прошлым, она знает, что в прошлом был лишь
задаток будущего, лишь тень будущих благ.

Надежда знает, что может быть в
будущем, потому что частично ей это уже открыто в опыте прошлого. Зная же, что
ждет в будущем, она старается это будущее приблизить, ускорить, реализовать.
Так надежда становится революционной, преобразующей силой. Христиане забыли,
что надежда может больше, чем томительным чувством ожидания, что она способна
менять реальность.

Христиане помнят только о надежде
для себя, им совсем нечего сказать о надежде для мира. Подлинно христианская
надежда не может быть только индивидуальной, она соседствует с ответственностью
за судьбу других людей, за преображение всего мира, за общее будущее.

Надежда связывается с чувством,
что не все обречено, что есть завтрашний день, что жизнь продолжится, что все
сделанное имеет смысл и перспективу. Без надежды мы будем жить как
бабочки-однодневки. Надежда же дает перспективу, надежда – ключ к будущему,
дверь в завтрашний день, якорь в житейском море.

«Желаем же, чтобы каждый из вас,
для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца,
дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением
наследуют обетования.

Бог, давая обетование Аврааму,
как не мог никем высшим клясться, клялся Самим Собою, говоря: истинно
благословляя благословлю тебя и размножая размножу тебя.

И так Авраам, долготерпев,
получил обещанное.

Люди клянутся высшим, и клятва во
удостоверение оканчивает всякий спор их.

Посему и Бог, желая
преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли,
употребил в посредство клятву, дабы в двух непреложных вещах, в которых
невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за
предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и
входит во внутреннейшее за завесу» (Евр.6:11-19).

Помимо прочих смыслов автор
послания к Евреям говорит о том, что сам Бог выступает гарантом нашего
будущего, поэтому стоит долготерпеть и в этом долготерпении трудиться, а не
лениться. Непреложность Божьих обетований состоит в том, что христианам
принадлежит будущее, невзирая на явную обреченность мира.

Бог не меняет своих обещаний, Он
дал непреложные основания для надежды. Вопросы стоит задавать не Ему, вопросы
относятся к нам.

Чем является христианская надежда
для нас – индивидуальным успокоением, приятным чувством ожидающего вскоре праздника,
преобразующей силой в повседневной жизни, приближением грядущего Царствия в дне
сегодняшнем и завтрашнем?

Является ли наша надежда
активной? Или это ленивое и пугливое ожидание?

Является ли наша надежда общей,
общезначимой? Или это индивидуальное самоуспокоение? Достаточно ли сильна наша
надежда, чтобы стать публичной силой, трансформирующей общество?

На что опирается наша надежда –
на видимые точки опоры или на приближающееся Царствие? Способны ли мы «без
надежды надеяться», т.е. надеяться в отсутствие видимых на то оснований? Можем
ли мы оспорить безнадежный порядок вещей?

Является ли наша надежда знаком
нового мира, новой жизни, приближающегося Царствия Божьего? Или же она часть
этого мира, пусть даже лучшая часть?

Насколько радикальна наша надежда?
Сколько в ней от христианства и сколько от Христа?

Спасительна ли наша надежда,
обещает ли она нам вечную жизнь? «Если мы в этой только жизни надеемся на
Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1Кор.15:19).

Как далеко смотрит наша надежда?
Надеемся ли мы на большее, чем просто «получше жить»?

Есть ли у нас мечта? Как меняет
наша надежда сегодняшний день, каким она сделает день завтрашний? На что
подвигает нас наша надежда?

Станет ли наша христианская
надежда спасающей надеждой всего мира?

«Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда
преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен пред Господом» (1Кор.15:58)

Простираясь вперед

23 августа, 2012
Статьи

Жизнь как порыв, стремление,
рывок знакома немногим. Лишь великие люди могут похвалиться тем, что их жизнь
прошла в полете, в броске, в движении к цели.

Я не могу согласиться, что
скучная жизнь может быть нормой, что можно жить без мечтаний и без стремлений
эти мечты воплотить, что можно обойтись без благородного риска и удивительных
приключений.

Мы грешим, когда жизнь –
величайший дар Бога – превращаем в серое существование. Если мир вокруг нас —
пыльный чулан, то неудивительно, что вечность
представляется баней с пауками.

Но стоит посмотреть ввысь, в
бесконечность неба, и охватывает чувство восторга, великолепия, приятного
головокружения.

Почитать все за сор может лишь
тот, кто знает вечность и бесконечность, кто знает смерть и воскресение, кто
встретил в жизни Христа и открыл тем самым дверь в иной, настоящий мир.

Христос как цель упраздняет все,
делает жизнь целеустремленной, динамичной. Вся жизнь становится движением в
пути, а не топтанием на месте.

Как говорил великий странник
Григорий Сковорода, «Мир ловил меня, но не поймал». Если ты ощутил дыхание
вечности, мир не сможет тебя поймать в своих объятиях. Всего, что есть в мире,
оказывается слишком мало для тех, кто услышал голос Бога, кто знает об иной,
настоящей жизни.

Нас удерживает прошлое, нам
привязывают к себе звания, награды, успехи, теплые места и приятные вещи. В
обычной жизни все работает против движения, все устроено так, что лишь люди с
высокой внутренней мотивацией могут неустанно двигаться вперед.

Большинство же лишь удивляется
таким выскочкам. Чего ему не сидится?
Чего ему не хватает? Больше всех надо? Жить надоело? Проблем захотел?

Благодать Христова, изменившая
нашу жизнь, делает ее такой ценной, важной, красивой, что грехом можно считать
не только ее порчу или трату, но и ее неиспользование, запыление, погружение
этого сокровища в пыль, шум, серость второстепенных, суетных дел.

Высшим званием во Христе Иисусе
может быть звание раба, который хорошо послужил. Высшей оценкой могут быть лишь
слова «Хорошо, добрый и верный раб».

Оправдана лишь жизнь в труде, в
пути, в движении. «Я не хочу полуправды, я не хочу полуцели… Пусть порываются
струны, лишь бы не даром звенели».

К чему мы стремимся? О чем мы
мечтаем? Какого звания заслуживаем? Видим ли мы впереди вдохновляющее будущее и
стремимся ли к нему? Что нас удерживает в этом стремлении? Что нужно оставить и
на чем сосредоточиться, чтобы жизнь стала порывом к высшей цели и высшему
званию, чтобы она обрела содержание и направленность, достойные высокой
Христовой оценки?

«Все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых. [Говорю так] не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Фил.3:8-15).

Есть ли Бог в современной культуре?

16 августа, 2012
Статьи

Обычные дискуссии «верующих» и «неверующих» ограничивают вопрос словами «Есть ли Бог?». Меня эта лаконичность не удовлетворяет. Ведь здравый смысл подсказывает, что где-то Бог есть, а где-то Его нет. Там, где заканчиваются споры «верующих» и «неверующих» («Бог все-таки есть»), начинаются отчаянные распри внутри победителей («а где именно Он есть?»).
Например, для «обычных» христиан Бог есть в Церкви, но в современной культуре Его якобы нет.
Так что вопрос о существовании Бога не решается в общей форме, на общий вопрос приходится отвечать парадоксальным сочетанием «да» и «нет».
Меня же эта частичность («есть здесь, но не там») и противоречивость («если Он есть здесь, но нет там, то Он и есть, и одновременно Его нет») не удовлетворяют так же, как и недосказанность общего вопроса. Ведь если Он есть, то Он есть везде и всегда, поскольку Его природа предполагает всеприсутствие, всезнание и всемогущество.
Вездесущий Бог есть и в «духовных», и «малодуховных» сферах. Его воля вершится «на земле, как и на небе». Его присутствие неустранимо. Его «да» человеку звучит тише, но уверенней богоборческих кощунств и отречений со стороны последнего.
В современном культурном интертексте «видимого» Бога становится все меньше. Но это не значит, что Бог ушел или умер. Это значит, что люди утратили непосредственность отношений с Ним. О Нем говорят лишь в третьем лице как о герое давней и непонятной истории. Слова о Боге выцвели, обесценились, перестали передавать знание, опыт, чувство Бога.
Сегодня прямой текст о Боге почти невозможен. Его позволяют себе лишь самоуверенные миссионеры или агрессивные фундаменталисты. Времена судей, пророков и апостолов прошли, никто больше не уполномочен говорить от лица Всевышнего.
Но Бог находит тех неуверенных, смущающихся, но талантливых людей, которые знают, что ничего не знают, и при этом способны трепетно и благоговейно слышать Его голос и находить необычные, незаезженные слова и образы, чтобы этот чудесный голос зазвучал в нашем, здешнем мире.
Среди постсекулярности одних и воинственной религиозности других правдивый и мирный разговор о Боге на языке человеческих культурных традиций возможен только в непрямой форме – как притча, рассказ, песня, картина. Здесь Бог есть, но лишь имеющий уши слышать – Его слышит, но имеющий глаза видеть – Его видит. Здесь Бог есть, но Его не схватишь и не удержишь, не перетянешь на свою сторону. Он не на стороне нашей и не на стороне неприятелей наших (Иис.Нав. 5:13-14). Он остается Собой и говорит всем, кто читает, видит, слушает
В своих «Рассказах о Господе Боге» Рильке показал способ говорить о Боге непрямым образом. Иногда он нарочно избегал темы Бога, но в конечном итоге Бог все равно оказывался в истории, и лучше всего Его присутствие видели дети. Вот концовка одной из историй, где «не было Бога», где были лишь нищий и гордая девушка: «Дети услышали и эту историю и утверждают, к негодованию господина учителя, что в ней тоже говорится о Господе Боге. Я и сам немного этому удивился, ведь я все-таки обещал господину учителю историю без Господа Бога. Но детям, конечно, виднее».
Детям виднее. Не всем детям, а тем, которые не утратили детской способности верить в сказки и всюду видеть чудеса. Виднее всего тем детям, которые могут запросто встретить ангелов и не удивиться. Тем, которые разговаривают с животными, звездами, лесами и реками.
Такими детьми стоит оставаться подольше и нам, «взрослым», знающим серость жизни, ее «сермяжную правду». Ведь настоящая жизнь – не то, что мы видим вокруг себя, но то, что мы видим глазами веры и чувствуем сердцем.
Поэты и писатели, музыканты и художники, сценаристы и актеры, философы и ученые говорят о той глубинной и возвышенной жизни, которая открывается верой, постигается вдохновением, осмысляется в творчестве. В культуре существование Бога переживается не как факт без цвета и запаха, но как суть всего, как личная встреча, как соприкоснование с тайной, как возвращение к Отцу, как мистика любви и таинство веры.
Возможно, Бог намеренно уклоняется от нашего липкого и властного языка, от избалованных потребителей, от похотливого и оценивающего взгляда. Он есть, но не видим для тех, чьи глаза ищут объекты пользования и удовольствия. Он говорит, но не слышим теми, чьи уши привыкли к шуму суеты, заразительному мату и подстегивающему ритму.
Бог есть, но открывается не в тех формах, местах, словах, которые мы предполагаем и навязываем. Он рядом, но Его нужно искать (Деян. 17:26-28). И это знали не только иудейские пророки, но и греческие стихотворцы, которых цитировал Павел в ареопаге.
Бог – неустранимая часть культуры, в любую эпоху культура и жизнь общества в целом питаются Божественными истоками. Наша эпоха – не исключение. Бог жив и действует в нашем мире, но пережить и выразить это знание становится все труднее. Вот почему формами свидетельства о Нем становятся не рекламные кампании, крусейды, телемарафоны, а более тонкие, творческие, личностные подходы, языки культуры.
В современной культуре Его присутствие все менее очевидно. Возможно, своим не-очевидным присутствием или очевидным отсутствием Бог хочет показать, что Он не может быть в центре такого общества, такой культуры. Но тогда, когда кажется, что Его нет вовсе, на самом деле Он «недалеко от каждого из нас». И если мы Его взыщем, Он может быть найден. Так в современной культуре соединяются отчаяние пустоты и свет надежды.