![Реформация в России: продолжение следует?]()
Приближающийся юбилей
Реформации связан с роковой для России развилкой. В октябре 2017 года
исполняется не только 500 лет Реформации в Европе, но и 100 лет Октябрьской
революции в России. Эти даты напоминают нам о двух почти равновеликих
возможностях, о двух ветках истории, между которыми приходится выбирать. Вот
почему тема Реформации может оказаться не только интересной, но и жизненно
важной, даже спасительной.
Очевидно, что мысля в
таком ключе, мы понимаем под Реформацией не столько событие или целую эпоху, но
и длящий процесс, некую скрытую внутреннюю логику развития
церковно-общественных отношений. Реформация имеет место и о ней имеет смысл
говорить лишь в том случае, если она продолжается. И лишь в этом смысле, в смысле Реформации как
продолжения Реформации, можно говорить о Реформации в России. Как известно, большинство
«наших», местных, почвенных протестантов относятся уже к так называемой «второй
волне» Реформации, т.е. не к XVI веку, а
к веку XIX, частично, и к XX. Значит, процесс продолжается и возможны новые волны.
Какими они будут? Каким будет образ или образы протестантизма в России?
Возможна ли Реформация в православии? Какие конфессиональные или
неконфессиональные формы может принять продолжающаяся Реформация на новом этапе
истории?
Впрочем, эти вопросы
исходят из презумпции, что Реформация, начатая Мартином Лютером в 1517, будет
продолжаться. Но это отнюдь не очевидно. Вполне возможно, что новые волны
Реформации будут исходить от других событий, имен, идей, традиций.
С учетом нынешних
секуляризационных процессов в Европе и США вполне может показаться, что
реформаторский импульс исчерпан, что процесс, начатый пятьсот лет назад,
утратил свою цель и движущую силу. В таком случае Реформация выполнила свою
роль – продлила жизнь Церкви и западноевропейской цивилизации на пятьсот лет,
но ныне вконец исчерпала себя.
В самом деле,
Реформация, которую мы вспоминаем, была по преимуществу Реформацией
протестантской, была связана с «духом капитализма» и духом Нового времени.
Сегодня на дворе иное время, весьма критичное к модерну и его основам.
Если Реформация будет
продолжаться, то она будет продолжаться как новая Реформация, не ограниченная
протестантизмом, капитализмом и модернизмом. Новая Реформация будет отвечать на
требования постконфессионализма, постсекулярности и постмодерна. Значит, она
будет экуменичной, социально критичной, культурно радикальной. И, что не менее,
а быть может и более важно, она не будет насильственной, хотя будет сильной.
В этом контексте
интересно письмо Дитриха Бонхеффера, написанное родителям из тюрьмы 31.10.43: “…Сегодня
праздник Реформации, день, который именно в наши времена может заставить снова
призадуматься. Спрашиваешь себя, почему дело Лютера привело к полной
противоположности тому, к чему он стремился, что омрачало ему самому последние
годы жизни и даже иногда вызывало у него сомнения в смысле его жизни. Он
добивался подлинного единства церкви и Европы, т. е. христианских народов, а
результатом был раскол церкви и Европы. Он стремился к «свободе христианина», а
следствием было безразличие и одичание. Он хотел восстановить подлинно мирской
общественный уклад без церковной опеки, а результатом было восстание уже в
Крестьянской войне и вскоре после того—постепенное расстройство всех подлинных
жизненных связей. Еще 100 лет назад Кьеркегор утверждал, что сегодня Лютер
проповедовал бы полную противоположность тому, о чем он говорил в свое время.
Думаю, что это верно—cum grano salis” [2, c. 90].
По мысли Бонхеффера, выходит, что праздновать Реформацию
означает «призадуматься» о том, что бы проповедовал Лютер сегодня, каких
исторических ошибок нам стоит избегать, как понимать цель и какие средства
недопустимы.
Я полагаю, что
будет нелишним “призадуматься” не только о Лютере, но также о наших местных
реформациях и реформаторах – о том, как история обыграла их планы и как они
могут обыграть историю, изменить ее ход, предложить новые пути и образы
Реформации в России. В первую очередь, конечно же нужно обратить внимание на
протестантов, связанных с Реформацией и исторически, и богословски. И уже в
первом приближении можно заметить, что российский протестантизм это
параллельный мир в двойном смысле – и по отношению к западноевропейской
Реформации, и по отношению к российскому обществу. О первом говорят сами
протестанты (“для нас ближе православие, чем обмирщенные западные
“братья”-протестанты”), о втором – наблюдающие со стороны религиоведы.
Эта двойственность
неотрефлексирована, но явственна в публичных выступлениях баптистских лидеров:
“Наши вероучительные принципы очень схожи, но мы отличаемся большей
консервативностью, более бескомпромиссны в вопросах доверия Священному Писанию
— Библии, чем наши западные братья и сестры. Мы, родившиеся и выросшие в
России, пропитаны нашей русской историей, православной традицией”, — заявлял
глава Отдела внешних церковных связей РСЕХБ Виталий Власенко. И тут же
поправлял себя: “Исторически сложилось так, что мы впитали в себя как православные
традиции, так и черты западного отношения к человеку” [4].
Черты “западного
отношения” сегодня явно мешают. Как
верно замечает религиовед Сергей Филатов, “Сегодня протестантизм в России
представляет собой параллельный мир по отношению к основному течению народной
жизни» [7, c. 261]. При этом потенциал протестантов оказывается недооцененным:
«Взаимная солидарность и социальное служение развитые у протестантов в большей
степени, чем у других религиозных групп и это также делает их более значимым
субъектом гражданского общества, чем можно было бы судить по их численности»
[7, c. 262].
В полосе стабильности
разница потенциалов мало заметна и значима, но в зоне социальных бифуркаций, в
искривленном пространстве кризисов параллельные прямые пересекаются и
«параллельный мир протестантской России» может предложить свою повестку дня для
всего общества. Так что, по мнению Филатова, изоляция временна и Реформация
возможна: «Насколько устойчива эта изоляция, насколько долго она продержится?
Вот здесь перспективы более радужные. Современное условно православное
общественное сознание недогматизировано, неинституализировано, полно внутренних
противоречий. Отраженное в общественно-политической «стабильности» оно
представляет собой род идейной и интеллектуальной спячки. Стоит обществу рано
или поздно прийти в движение и стихийно сложившаяся система стереотипов, фобий
и рефлексов начнет размываться и рушиться. Тогда у протестантов снова возникнет
окно возможностей» [7, c. 263].
Стоит акцентировать
известный и не вполне объяснимый факт, что протестанты за всю историю своей
свободной деятельности в России этими окнами почти не пользовались. Они
научились выживать, строить и умножать Церкви, проповедовать миру и помогать
нуждающимся. Но как всю эту церковную деятельность конвертировать в
общественное влияние и преобразование – на этот вопрос ответ пока не найден.
Интересно
вспомнить, как евангельские протестанты выживали в ранее советское время, когда
еще шла борьба и все казалось возможным. Не менее интересно и то, какие формы
приобретала их миссионерская деятельность в условиях стабильности, т.е.
стабильной антицерковной государственной политики.
В 29-е годы
советские газеты признавали успех протестантской стратегии: «Успех евангелистов в том, что они твердо усвоили –
за кем молодежь, за тем и будущее», — писала славгородская газета” [6, с. 50].
Причем «сектантство» рассматривалось как носитель альтернативы строительству
коммунизма: «Под религиозным флагом преподносится программа, отвечающая на все
вопросы современности, но программа не наша, программа капиталистических,
реставраторских групп», — писал в мае 1929 г. «Рабочий путь» [6, с. 63].
Согласано сводке Омского окружкома ВКП(б) о состоянии
антирелигиозной работы в Омском округе (10 февраля 1930), “Молодежь для них
все, и таким образом ставят вопрос о молодежи: «Много нас в Ленинграде, к нам
идет молодежь, в Омске нас мало… Проповедуйте культуру, читайте книги, любите
музыку. Господу нужна молодежь» [6, с. 271].
Проповедовали не только “культуру”. Организовывались
христианские коммуны и артели, кооперативы и клубы. “Чтобы отвлечь бедняцкую
молодежь от участия в социалистическом соревновании, сектанты в Усолье,
Иркутского округа, скупают в кооперативе компот, а потом на своих собраниях и
вечерах угощают им молодежь, попутно «подкармливая» их соответствующей
агитацией” [6, c. 282].
Впрочем, как отмечали идеологи атеистической
пропаганды, “Планы объединения сектантских и церковных «обновленческих сил»,
как и вообще нелояльная позиция сектантского руководства, разбились прежде
всего о военные и хозяйственные успехи советского строя [3, c. 7].
Соответственно, “Новая тактика сектантских руководителей особенно широко
практиковалась ими в 1924-1928 гг. и выражалась как в формальном признании
советского строя, так и в линии на своеобразное «примирение» с советской
действительностью. Этот была тактика приспособленчества, изобиловавшая
христианско-социалистической демагогией, рассчитанная на обман трудящихся” [3,
с. 9].
Естественное затухание реформаторской активности в
годы антирелигиозных гонений воспринималось как сектантская хитрость и “приспособленчество”.
Даже благотворительность попадала под подозрение: “В годы Отечественной войны
сектантство воспользовалось в интересах своей миссии бедствиями… Сектантство
тогда использовало и временное снижение жизненного уровня населения” [3, c.
11-12].
Подозрительность в отношении социального служения
протестантов сохраняется и доныне, продолжая советскую линию маргинализации
всех идейно чуждых и при этом общественно активных “элементов”. До сих пор
“иной” в России означает “чужой”, а благотворительность – вражьи происки.
Еще больший негатив связан с “миссией”, т.е. с
активной проповедью и приглашением присоединиться к Церкви. Для государства и
титульных конфессий это не что иное как “прозелитизм” и козни “иностранных
агентов”. Для самих же протестантов – основная форма присутствия в обществе.
В советском обществе
местные наследники Реформации оказались вынужденными «сектантами», поскольку
иного места им не нашлось. В постсоветском же обществе роль атеизма заняла
титульная религиозность, и протестанты так и остались сектантами. То, что
некоторые протестантские лидеры пробились ближе к власти, общей закономерности
никак не отменяет.
В этих условиях
враждебной «стабильности» наследникам Реформации стоит вспомнить о своему
радикальном потенциале обновления и нового исторического творчества. Как
напоминает протестантский мыслитель Владислав Бачинин, «Для Европы XVI века Реформация явилась неожиданным историческим
сюрпризом, который лишь в малой степени подчинялся законам причинности.
Наметилась новая, пока еще не ясная траектория духовной жизни западного мира.
Европы распрощалась и с «осенью», и с «зимой» средневековья. Вместо них
духовному взору открылось нечто, как будто и давно знакомое, но отчего-то
имевшее необычайно свежий, притягательный и обнадеживающий вид. Развернулось
обновленное, расширившееся пространство евангельских смыслов… Обозначились
такие возможности христианского присутствия в мире, о которых человек титульной
Церкви забыл и думать» [1, c. 172].
Не в этом ли вызов новой
Реформации — дерзнуть и поверить, помыслить и освоить новые «траектории
духовной жизни», «пространства евангельских смыслов», «возможности
христианского присутствия в мире», не подчиняющиеся эффекту сектантской
«колеи»?
Речь ведь не столько о
внешних отношениях Церкви с государством и обществом, сколько об отношении
Церкви к своим же основаниям. Как настаивает богослов Сергей Санников,
реформация должны мыслиться и не как самовольная инновация, и не как упорная реставрация:
«Реформация всегда проактивна, в то время как Реставрация всегда реактивна.
Реставрация замыкает нас в прошлом, в то время как Реформация связывает нас с
настоящим и ведет в будущее… Если останавливается Реформация, начинается
Деформация» [5, c. 24]. Поэтому с точки зрения евангельского богословия, «Semper Reformanda – это не событие, происшедшее в XVI
в., а
процесс… В Восточной Европе он был пленен византизмом и потому совершался и
продолжает совершаться чаще всего либо через диктатуру, либо через революцию»
[5, c. 25].
В этом смысле Церковь,
отказавшаяся от Реформации как продолжающегося процесса и задачи, перестает
быть не только протестантской, но и христианской. И напротив, лишь постоянно преобразующая себя
Церковь может быть влиятельной в обществе. Не случайно титулованный катехизатор
Санников акцентирует мало известную для отечественных протестантов фразу Ecclesia semper reformanda est, где «Semper
Reformanda означает постоянную реформационную деятельность Духа Святого по
преобразованию обществе через Церковь и преобразование и обновление самой
Церкви в связи с меняющимся обществом” [5, c. 11].
Что окажется сильнее
— «инерция стабильности» и «страх
революции» или же реформаторский импульс, связанный с призванием и миссией
Церкви в мире? Ответить на этот вопрос должны сами российские протестанты. Выбор
предельно прост: вспомнить, вернуться и продолжать, либо оставаться на месте и
выпасть из движения, из истории, из Реформации, из того непрерывного процесса,
в котором Церковь может оставаться собой, обновляться и обновлять собой мир.
Итак, Реформация будет
продолжаться, если разделенная на традиции и конфессии Церковь решится оспорить
инерцию истории, ослабить захват прошлой эпохи и восстановить свое единство в
многообразии, явив тем самым миру возможность иного и нового.
Литература
1. Бачинин В., Черенков М. Протестантская этика и дух
остмодернизма. – К., 2015.
2. Бонхеффер Д.
Сопротивление и покорность. – М.: Прогресс, 1994. – С. 90.
3. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и
современность. – М.: Наука, 1969.
4. Российские
баптисты впитали как православные традиции, так и черты западного отношения к
человеку. Интервью с руководителем Отдела внешних церковных связей Российского союза
евангельских христиан-баптистов Виталием Власенко // http://www.interfax-religion.ru/cis.php?act=interview&div=175
5. Санников С. Имплементация
Semper Reformanda во временных и
культурных контекстах Восточной и Западной Европы // Богословские размышления. 2015. Спецвыпуск.
Реформация: история и современность. – С. 9-26.
6. Советское государство и евангельские церкви Сибири в
1920-1941 гг. Документы и материалы. / Составление, вступительная статьи и
комментарии А.И. Савина. – Новосибирск: Посох, 2004. – 427 с.
0
0
1
2187
12468
ASR
103
29
14626
14.0
Normal
0
false
false
false
EN-US
JA
X-NONE
/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:»Table Normal»;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:»»;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:12.0pt;
font-family:Cambria;
mso-ascii-font-family:Cambria;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Cambria;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
7. Филатов С. Параллельный мир протестантской России // Религиозные миссии на
общественной арене: российский и зарубежный опыт. Под редакцией А.А. Красикова
и Р.Н. Лункина. – М.: ИЕ РАН, 2016. – С.
261-263.
