![Христианство в постсекулярном ландшафте: возможность, воображение и производство нового]()
Дискуссии о постсекулярности, о ее формообразующем влиянии не только на религиоведение, но и на религию, касаются в первую очередь христианства, на почве которого и в соседстве с которым формировались секулярное сознание и его новейшие мутации. Постхристианство выражает уникальную способность христианства преодолевать себя, быть в новом качестве, жить «после конца». (Пост)христианство возвращается в публичное пространство, но возвращается в ином качестве и новых форматах. Изменившись в себе, христианство возвращается в изменившийся мир, что создает эффект двойной неопределенности и новизны в отношениях с обществом.
Последствия секуляризации оказались столь многозначными и разнообразными в своих проявлениях, что постсоветские религиоведы предлагают говорить о «множественных современностях»: «Данная перспектива дает возможность, если не отказаться от казавшейся само собой разумеющейся увязки современности и секуляризации, то, как минимум, задаться вопросом: а возможна ли несекулярная современность?» [1, с. 21-22]. Или же говорят о «новой неопределенности»: «Постсекулярное—это (новая) неопределенность относительно соотношения «религиозное—секулярное» [2, c. 101]. Таким образом, постсекулярность рассматривается как переходное состояние общественного сознания, в котором активно переосмысляются крайности секуляризма и вырабатываются подступы к более адекватному пониманию происходящего в отношениях религии с обществом.
Последующие размышления будут посвящены возможности, воображению и производству новых образов (пост)христианства в социо-культурном ландшафте постсекулярности.
Возможность нового. «Неопределенность» задает возможность «множественности» образов общества и христианства, а также отношений между ними. Точнее, неопределенность пробуждает воображение, из которого рождаются множественные образы или образы множественности.
Неопределенность связана с тем, что постсекулярность нельзя понимать просто и однозначно – как отмену секулярного и возврат к религиозной доминанте в ее традиционном понимании. Меняется не только понимание секулярного, но и понимание религиозного. Поэтому постсекулярности в общественном сознании отвечает постхристианство как новый феномен сознания религиозного. Этот тезис можно усилить: христианство в постсекулярном ландшафте возможно только как постхристианство, иного места и иной формы для него нет.
На переходе от секулярной эпохи к постсекулярной меняются вопросы, которые христианская мысль задает себе и которые задают христианству извне: вопрос о возможности христианства в секулярном мире преобразуется в вопросы о новых образах христианства, о способности к новизне; о цене, которую готово заплатить христианство за возможное место в постсекулярном мире; о соотношении христианской идеи и христианской истории.
Готовность и способность христианства вписаться в постсекулярный ландшафт зависят не столько от самого ландшафта, сколько от внутреннего самоанализа: насколько христианство может меняться, оставаясь собой; насколько эти изменения отвечают его природе, а насколько ее искажают; насколько верность прошлому совместима с ангажированностью современностью и оправданием будущего?
Эти вопросы предвидел Рудольф Отто: «…перед нами встает вопрос: является ли Христос современного христианства тем же, кем он был в действительности — тем Христом, воздействие которого испытала первая община. Этот вопрос равнозначен другому: о наличии в христианстве собственного «принципа», который, развиваясь по ходу истории, все же по сущности своей остается тем же самым, а потому сегодняшнее христианство вообще сопоставимо и соизмеримо с изначальным. Является ли христианство Иисусовым в строгом смысле слова? Совпадает ли по своей сущности «столь простая» и скромная религия и религиозность, побужденная им в узком кругу последователей в таком уголке мира, как Галилея, с той религией, которую мы сегодня называем христианством? Имеем ли мы дело с его развитием, либо с трансформацией, сменой, притоком чего-то совершенно чуждого? И если одни сетуют по поводу искажений, то другие радостно приветствуют новшества, тогда как третьи просто видят в такой трансформации исторический факт» [3, с. 243-244].
Новизна, альтернатива, будущность оспаривают первенство истории. Среди христианских теологов и философов становится популярным воображение как способ осмысления возможных образов христианства. Теоретической основой такого пророческого взгляда служит аисторизм, контристоризм, нацеленность на будущее и оправдание им. Интересна перекличка идей в текстах православного богослова Джона Пантелеймона Мануссакиса и протестантского библеиста Уолтера Брюггемана.
Обращая свои тезисы против удерживающей власти прошлого, Мануссакис оправдывает тем самым не только постхристианство как новую фазу христианской истории, но и как полную свободу от истории: «Мы есть наше прошлое… Только в глазах Церкви мы есть не теми, кем были, а теми, кем будем. Археологической логике Церковь противопоставляет новую логику – логику нового, novum, учение о de novissimis» [4, c. 121). И дальше о способах реализации этой логики: «Чаяния Церкви могут быть представлены только способами надежды и ожидания, то есть воображения» [4, c. 137].
Воображение нового. В постхристианстве «инерция», «тирания» прошлого теряет свою силу, потому что здесь образуется разрыв, в котором благодаря воображению, вопрошанию и скорби зарождается новое. В терминологии Мануссакиса постхристианство следовало бы оправдать как «обещание нового».
В свою очередь, Уолтер Брюггеман предлагает «пророческое воображение» как способ деконструкции привычного порядка, освобождения для нового: «Мы не допускаем и мысли о крахе наших общественных институтов, и нам приходится занимать обманом и самообманом, как бы не замечая отчуждение, между нами существующее…Отрицание конца просто необходимо царскому обществу… При этом от религиозных функционеров ожидается, что они будут применять это «вечно» к тем же вещам, обосновывая и узаконивая их с богословской точки зрения. Однако «вечно» — это слово сугубо фараоново, и именно вопреки этому слову Яхве и Моисей совершили освобождение народа [5, c. 98-99]».
Говоря о «религии обольщения», Брюггеман упоминает «обольщение храмом», но сюда же можно добавить обольщение современностью и очарование историей. «Царское сознание» легитимируется религией стабильности, в то время как «пророческое воображение» рисует новые образы будущего и провозглашает свободу действий Бога, способного предложить альтернативную реальность – социальную, духовную, культурную, — на фоне скорой смерти, скорого заката привычного порядка.
На материалах Ветхого Завета Брюггеману удалось показать, что религия, в которой свобода Бога не подавляется «порядком», должна постоянно напоминать себе о смерти, временности, переходности, сохраняя возможность неожиданного, альтернативного будущего.
В русле этого анализа, в свете пророческого воображения «постхристианство» получает оправдание как форма библейской религии, отдающая отчет в собственной ограниченности, устремленная к будущему, вопрошающая о радикальной новизне. Постхристианство предпочитает воображаемые картины будущего, а не канонические версии прошлого; альтернативные, субдоминантные формы, а не официальные и титульные. Риторика постхристианства выполняет освобождающую функцию для самого христианства, избавляя от страха мыслить себя после своей эпохи, в чужом контексте.
Слова Брюггемана о том, что «только признание конца дает возможность начать все с начала» [5, с. 120], выражают и чувство глубокого кризиса исторических форм религии, и эсхатологическую надежду. Именно эта связь исторического кризиса и эсхатологической надежды, на мой взгляд, открывается при позитивном богословском осмыслении ситуации «постхристианства».
При таком подходе постхристианство становится временем и местом зарождения новых, проективных образов христианства, которые не порывают с традицией, но творчески ее продолжают, причем так, что не традиция вписывается в ландшафт постсекулярности, а христианство эпохи постсекулярности вписывается и затем прочитывается в контексте библейского нарратива. Об этом пишет другой современной мастер воображения Ричард Хейз, утверждая, что «Павлова пастырская стратегия перестройки сознания обращенных из язычников заключалась в том, чтобы включить их в повествование об истории Израиля посредством метафорического усвоения Писания – и именно благодаря этому научить их мыслить апокалиптически» [6, c. 4]. Согласно этой логике, постсекулярность и постхристианство в их со-временной связке помещаются в неисторический, вневременной библейский контекст, и обретают в нем метафоры, вдохновение, воображение, энтузиазм для создания нового.
Такой радикальный способ обращения с современностью стал возможным именно в условиях постсекулярной культуры, в которой секулярное и церковное, постсекулярное и постхристианство читаются изнутри своих контекстов и своих герменевтических сообществ; в которой уже не другой становится зеркалом меня, но моя собственная глубина открывает и меня, и другого.
Постхристианство возможно в двух вариантах – как подавленно скромное христианство внутри постсекулярного мира, и как радикальная альтернатива постсекулярности, принимающая постсекулярность всерьез, но включающая ее в свою собственную эсхатологическую перспективу.
В первом варианте будут «бои за историю» и «научные» диспуты. Это христианство, оборачивающееся назад, для которого «пост» знаменует утрату всего, что было. Во втором же случае основным инструментом преобразования себя и основным аргументом с дискуссиях с другими будет не язык логики и доводы к истории, но воображение, эсхатологическая надежда, поэтика духа, живого опыта и неподдельного чувства, для которых «пост» переживается как необходимый рубеж, начало многообещающего нового, т.е. дар того, что будет.
Постсекулярная эпоха открыла в христианстве постхристианство как разрыв истории и возможность иного. Если постхристианство решится быть не только скромным среди других, но и верным своей радикальности; если посмеет претендовать на большее, чем место в истории, то возникнет возможность такой новизны, при которой постхристианство окажется ближе к истоку, чем историческое христианство, а постсекулярность будет прочитана и переосмыслена в постхристианской перспективе пророческого воображения, герменевтики доверия и эсхатологической надежды. Возникает шанс «вообразить или пережить по-настоящему новое начало, которое не имеет под своими ногами истории» [5, c. 127].
Постхристианство может стать большим, чем реализованной эсхатологией, оно может стать снятием истории и выходом из предопределенности прошлым в радикальную свободу нового, совершенными посредством дерзновенного пророческого воображения. После метафизики, после истории, после секулярности христианство не заканчивается, а освобождается. Освобождается от своих исторических форм, излишней догматичности в теологии, самоуверенной рационалистичности и безучастной созерцательности. Но, прежде всего, освобождается от своей очевидности и обязательности.
Основной вызов «секулярного века», отмеченный Тейлором, остался неотвеченным и потому перешел по наследству веку постсекулярному: «Поворот к секулярности включал, помимо всего прочего, движение от общества, в котором вера в Бога была неоспоримой и само собой разумеющейся, непроблемной, к обществу, в котором вера стала пониматься как выбор из многих возможностей, причем не самый легкий» [7, p. 3].
Необязательность, неочевидность, добровольная уязвимость перед вопросами, сомнениями, критикой открывают постхристианство для внешних собеседников.
Производство нового. Помимо новых способов богословской рефлексии, постсекулярность задает новые подходы для философско-религиозного понимания христианства. Богословские и философско-религиозные дискурсы относительно постхристианства в постсекулярном ландшафте удивительно созвучны, взаимопроникновенны. На какие же концепты и подходы может опереться воображение тех, кто ищет богословского и философского предваряющего понимания новых образов христианства в постсекулярном контексте? В каких идейных контекстах возможно производство нового? Отметим лишь некоторые очаги дискуссий, в которых производится новое в его пока-возможности.
Если новое возможно не только как воображение или пророческое предвосхищение, но и как откровение, непотаенность, явленность, дар, уже-присутствие то возрастает актуальность феноменологии Откровения, Дара, Присутствия, Воплощения, Эсхатона, поскольку по словам Мишеля Анри, «условия феноменологии жизни оказываются здесь введением в решаюшие интуации христианства, и особенно – их исключительное понимание интерсубъективности» [8, c. 221]. Феноменологическая техника внимания, вслушивания, всматривания, обратной перспективы в отношениях сознания с миром и Я с Другим, позволяет повернуться к самим вещам, к простейшим началам христианства.
Заслуживает внимания и современная герменевтика, в которой на смену подозрительности приходит доверие как исходная установка и как этическое (а не только познавательное) отношение. По словам Хейза, «герменевтика доверия и необходима, и первична» [6, c. 212] по отношению к герменевтика сомнения. «Герменевтика доверия» предполагает доверие Богу и вслушивание в текст как Его текст. Здесь феноменология Откровения и герменевтика Слова переходят друг в друга. Герменевтика доверия исходит из феноменологии божественного Откровения, в то время как герменевтика сомнения исходит из феноменологии человеческого опыта. Любая критическая герменевтика (например, ангажированная теологией освобождения или феминизмом) ограничивается горизонтом опыта и толкует библейские основы христианства в свете этого опыта. Но герменевтика, принимающая Слово как Откровение, призывает доверять ему больше, чем своему опыту, и рассматривать именно Слово, а не опыт как первоисточник.
Возвращаясь к самими вещам и обращаясь к первоисточникам христианских смыслов, богословская и философская мысль приходят к выводу о запутанных отношениях религии с властью, выгодой и насилием. От деконструкции текстуальных значений и реконструкции исторических традиций – один шаг к деконструкция «религии насилия» и реконструкции «сакрального без насилия».
Деконструкция может соответствовать секулярному, а реконструкция постсекулярному этапу в такой аналитической работе. В контексте христианского оправдания секуляризации Алисон говорит о коллапсе сакрального, поскольку «сакральное в человеческой культуре представляет собой замаскированное насилие» [9, c. 113]. «Таким путем создается новый вид сакрального – сакральное без насилия. Впервые это подлинное сакральное было явлено нашим глазам «нечистым» мертвым телом «нарушителя»; так было окончательно развенчано и отменено всякое сакральное насилие. Именно поэтому в видении небесного Иерусалима не было храма. Порядок сакрального насилия остался в прошлом. Вместо храма есть закланный Агнец: он не менее священен, чем храм — наоборот» [9, c. 115-116]. Так миметическая теория Рене Жирара находит свое богословское применение в контексте постсекулярных дискуссий о религии и насилии, сакральном и десакрализации, личности и системы, веры и власти.
Если секуляризация разоблачает насильственный характер религии, находит насилие внутри религии, то постсекулярные прочтения христианства предполагают возможность религии без насилия, добровольной жертвы, закономерного Креста и неожиданного Воскресения.
Если и возможна какая метафизика после физики секулярного, после смерти в этом секулярном самой религии в ее зримых формах, то это будет метафизика Воскресения. Как Христос воскрес, пройдя через смерть и ад, так и христианство воскресает, пройдя через смерть секулярного и ад постсекулярного. Метафизика Воскресения торжествует над физикой смерти.
В философии знаками Воскресения можно считать возвращение означаемого, воскресение субъекта, возрождение Книги. В христианстве признаки новой жизни можно заметить в постлиберальной теологии, евхаристической экклезиологии, радикальной ортодоксии, «появляющейся Церкви».
Характерным для самоощущения современного христианства является признание Тома Райта: «Я думаю, что если эпоха постмодернизма действительно ознаменовала собой смерть модернистского общества, многие из нас вскоре ощутят свое сходство с учениками, направлявшимися в Эммаус. Давайте же прислушаемся к голосу таинственного незнакомца, возникшего на нашем пути, дабы разъяснить, почему все должно было произойти именно так. Пусть он расскажет нам о новом мире, в рождении которого мы призваны принять участие» [10, с. 168].
Эсхатологический историзм преодолевает занятость, захваченность историей, указывая пределы истории и ее христологическую основу. В 1947 года кардинал Жан Даниелу выразил общие надежды на христианскую историософию, которая объяснит историю посредством ссылок на христианство, а затем и христианство посредством ссылок на историю. «Должно развиваться богословие истории, ибо его требует наше время и от него мы имеем право ожидать, что оно решит некоторые из самых больных проблем нашей современности» [11, с. 380], несколько наивно утверждал он. И сам того не замечая, открыл иные подступы к пониманию христианства в истории и понимаю истории посредством христианства – личностные отношения, антропологическую структуру, христологическую ось истории: «История предстает, таким образом, как приуготовление, возводящее к Иисусу Христу, и как сияние, исходящее от него» [11, c. 371].
Личность Христа и личностное знание (знание как познание), тайна и сила Его Воскресения вновь возвращаются в центр христианского богословия, к этому же личностному измерения обращается и внимание представителей философской феноменологии, герменевтики, историософии, деконструкции.
Вновь, как в самом своем начале, христианство понимается и объясняется не через свою историю, догматику, религиозную философию или социальную позицию, но через Личность своего основателя. Философский поворот от самоцентрированного субъекта и порожденных им систем значений и структур власти к личности Другого оказывается созвучен глубинным библейско-богословским интуициям. Фигура Другого в его радикальной инаковости манифестирует возможность нового – преодоления секулярного и постсекулярного, переоткрытия в постхристианстве Христа, «верующего воображения», в котором есть «будущность и надежда» (Иер. 29:11).
Постсекулярность и постхристианство, взаимопредполагаемые и взаимоопределяемые в своих смысловых и исторических связях, оказываются куда ближе к (новому) началу, чем к концу истории; они сходятся в своей открытости будущему и живут в ожидании искупления секулярного, наступления Saeculum Novum.
Примечания
1. Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство. Религия. Церковь. – 2012. — №1 (30). – С. 8-32.
2. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. – 2011. — №3. – С. 100-106.
3. Отто Р. Священное. – СПб.: Издательство СПбГУ, 2008. – 269 c.
4. Мануссакіс Дж. П. Обіцянка нового і тиранія тотожного // Філософська думка: Спецвипуск Sententiae III. – 2012. – C. 121-138.
5. Брюггеман У. Пророческое воображение. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 231 c.
6. Хейз Р. Возрождение воображения. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 236 c.
7. Taylor Ch. The Secular Age. – Cambridge, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. – 874 p.
8. Анри М. Воплощение // Койнонія. Філософія Іншого та богослов’я спілкування. Вісник Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна. Серія: теорія культури і філософія науки. Спецвипуск 1. – Харків-Київ, 2010. – С. 209-230.
9. Алисон Д. Жизнь в последние времена. Иной взгляд на эсхатологию. – М.: ББИ, 2010. – 231 с.
10. Райт Н.Т. Иисус. Надежда постмодернистского мира. – Черкассы: Коллоквиум, 2006. – 208 с.
11. Даниелу Ж. Христианство и история // Философия религии. Альманах 2010-2011. – М.: Восточная литература, 2011. – C. 364-382.
.jpg)
