Выберите жизнь (Втор. 30:19)

• 16 мая, 2013
• Статьи

Завещание Моисея содержит убедительное пожелание жизни, но при всей настойчивости оставляет свободу. Предлагается жизнь и смерть — предлагается выбор. Моисей предлагает (Втор. 30:15), а затем повелевает (Втор. 30:16). Так проявляется и уважение к свободе, и страх за судьбу своего народа, и желание направить неразумных людей в нужную сторону. Но в рай никого не затянешь, путь к настоящей жизни ведет через настоящую же свободу.
Человек оказывается на распутье: пойдешь направо – будешь жить, налево – умирать. К этой свободе человек приговорен, но без нее нет его. Человек не предопределен ничем, он сбывается, осуществляется на этом перекресте путей, намеченных возможностей.
Выбор между жизнью и смертью – выбор между двумя образами жизни, между жизнью живой и жизнью мертвой, жизнью настоящей и жизнью неподлинной, Жизнью и «жизнью». И этот неотвратимый выбор вынуждает нас задуматься о том, что же такое предложенная «жизнь», в чем ее качественное отличие от «смерти».
Наивно думать, что предлагается выбор между долгой счастливой жизнью и между немедленной страшной смертью. Адам и Евой не умерли тотчас, вкусив запретный плод, но их жизнь была отравлена, в ней появилась и созревала смерть. Жизнь – не продолжение физиологических процессов в теле, не «способ существования белковых тел» (впрочем, в более пространной цитате из Энгельса есть указание на внешнюю связь как условие жизни: «Жизнь есть способ существования белковых тел, существенным моментом которого является постоянный обмен веществ с окружающей их внешней природой, причем с прекращением этого обмена веществ прекращается и жизнь»).
Жизнь определяется связью человека с Богом и невозможна вне этой связи, вне Бога. Жизнь внутри Бога. «В Нем ваша жизнь», — говорит Моисей (Втор. 30:20).
Бытие человека с Богом – жизнь. Отрицание Бога – бытие к смерти, т.е. смерть. Путь жизни, согласно Моисею, связан, в первую очередь, с «любовью», «послушанием» и «верностью» Богу (Втор. 30:20), а уж затем с долголетием (количественным измерением жизни) и обетованной землей (качеством «материальной» жизни).
Мы не умрем сразу, если выберем жизнь без Бога, мы будем жить, умирая, без надежды, без будущего. Такая «жизнь» в Библии называется смертью.
Мы не заживем богато и беззаботно, если выберем жизнь с Богом. Но мы будем жить в перспективе обетованной земли, под Его защитой и Его водительством. Это и называется жизнью в библейском смысле слова.
Народ Моисея знал, что такое жизнь в египетском рабстве, смерть слаще такой жизни и покажется избавлением. И теперь появилась возможность жизни настоящей – в завете с Богом, в свободе от имперского гнета, на своей земле, где «течет молоко и мед».
Вот этот выбор – между жизнью в свободе и надежде и между смертью в рабстве и тщете, — приходится делать каждому человеку. И оказывается, что жизнь определяется через Бога. Выбирая Бога, человек выбирает жизнь. Выбирая жизнь без Бога, человек выбирает смерть. Жизнь и смерть различаются не количественно – как длительность и разрыв, но качественно – как бытие в Боге и бытие к смерти.
Качественное измерение жизни понимается сегодня иначе, чем у библейских авторов. «Жизнь» сегодня – это длящееся удовольствие от потребления вещей, власти и славы. Не важно, в рабстве ты живешь или в свободе, важна наполненность удовольствиями, владение приятными возможностями, место повыше в пирамиде общества потребления. Это «жизнь» в обществе живых мертвецов, у которых давно остановилось сердце, сожжена совесть и продана душа, но зато продолжается потребление. Можно «жить» и так, т.е. длить свое смертное существование, но тогда возникает экзистенциалистский вопрос: «Стоит ли такая жизнь того, чтобы ее прожить?».
Слава Богу, предложение Моисея пока остается в силе. Можно жить иначе, выбор есть даже у нас, современников «последнего человека». Жаль только, что у нашего народа нет своего Моисея

Между Церковью и Университетом

• 7 мая, 2013
• Статьи

Последующие размышления о Церкви и Университете рождались изнутри личного опыта — участия в церковном служении, миссионерской работе и христианских образовательных проектах. Родившись в семье репрессированных протестантов и формируясь в консервативной среде подпольного христианства, я на себе прочувствовал трагическую разобщенность внутрицерковного «малого мира» и антирелигиозного «большого мира», веры и знания, Евангелия и культуры. В диссидентских кругах прививались навыки противостояния миру, оппонирования его атеистическому мировоззрению. Цена веры и верности была такова, что приходилось жертвовать возможностями образования и карьерного роста. Моя мама была исключена из университета на последнем, пятом курсе, после того как тайно ночью приняла крещение и присоединилась к церкви. В свете этой семейной истории университет представлялся недосягаемым храмом науки, закрытым для верующих.
После распада СССР возникли первые христианские школы и слух о них пронесся по всем церквям, пробуждая молодежь к учебе, обещая им перспективу христианского призвания и образования. Я чувствовал в себе сильное влечение учиться богословию, но сложилось так, что довелось учиться в государственном университете у спешно переодетых и чуть загримированных безбожников.
В те дни я с недоумением спрашивал, почему студентам приходится конспектировать пыльные тома Энгельса или Дарвина, на что получал ответ: «Пока других, альтернативных теорий, не предложили и не изложили». Я понимал, что христианам в постатеистических университетах отведена роль спорщиков, которые смогут занести на эту почву зерна альтернативного мировоззрения, и лишь спустя годы эти посевы прорастут статьями, книгами, научными школами, авторитетными теориями.
Затем я узнал о Донецком христианском университете, стал посещать лекции по богословию, а два года спустя после первого визита и сам прочитал вечернюю публичную лекцию о христианском экзистенциализме, чем вызвал бурные прения. Я увидел иной образ Церкви. Христианство, дерзнувшее создать собственный университет, было другим, не подпольным, открытым, интеллектуально смелым. Мне нравилось все это – атмосфера свободного исследования, плюрализм мнений, культура дискуссий.
Идея христианского университета опередила свое время, даже сегодня христианские университеты в Украине не отвечают в полной мере своему высокому имени. Но курс избран верный, и мечта принимает все более зримые очертания.
О всем этом понемногу – об особенности постсоветского евангельского протестантизма, зарождении собственной миссиологии, открытых образах Церкви, миссии в университете, наконец, об университете как миссии, — мои сбивчивые мысли.
***
В сознании постсоветских христиан Университет и Церковь, интересы образования и задачи миссии, интеллектуальный и духовный труд почти никак не связываются, принадлежат параллельным мирам. Но то, что не связывается в обычной жизни, оказывается связанным в условиях кризиса, крушения привычного порядка и вызревания новой картины мира. Стагнация, а затем и кризис евангельских протестантов в странах бывшего СССР, вынуждают лидеров конфессий отнестись более уважительно к богословию, образованию, интеллектуальным ресурсам, раскрыть и использовать их возможности для обновлений Церкви, ее Реформации. Как известно, величайшая в истории Реформация была начата университетским профессором и теологом. Сегодня богословие и богословское образование становятся не просто дополнительными или экзотическими возможностями, но жизненно необходимыми условиями для выживания и затем полноценной жизни всей Церкви.
Очевидно, что постсоветские евангельские христиане переживают беспрецедентный кризис своих богословских оснований. До сих пор лидеры церквей и служений мало утруждали себя наукоемкими рефлексиями по поводу своего мировоззрения и придумали удобную для самих себя, оправдывающую недостатки ума «деятельностную парадигму». Главное – действовать активнее, не сомневаясь в целях.
Сегодня все громче слышны голоса о новой реформации, необходимой для евангельских церквей. Для реформ нужна новая парадигма христианской жизни и служения, которая не будет придумана, но будет дарована свыше, а затем открыта и продумана богословами. Конечно, ее осмысление потребует всестороннего развития интеллектуальных талантов церкви, поэтому богословие заслуженно вернет себе почет в христианском и секулярном обществе.
***

В то время как христианство в Украине ищет себя, задается вопросами о собственной идентичности, мир вокруг продолжает стремительно меняться, обессмысливая большинство ранее выработанных формул и формулировок относительно Церкви и ее миссии в мире.
Уже не Церковь, не университет, не фабрика объединяют общественную жизнь вокруг себя. Сегодняшим эпицентром социальной активности стал торгово-развлекательный центр. Последствия этой продолжающейся реорганизации общественной жизни еще предстоит осмыслить теологам и миссиологам.
Несомненно, что Церковь должна предложить свое Слово свидетельства и в этой десакрализованной и коммерциализированной сфере, изнутри зоны активного и массового потребления. Несомненно и то, что Церковь должна сохранять определенную дистанцию от этих новых центров, не предлагая себя на продажу и рекламу в универсальном супермаркете того же самого, но возвещая евангельскую инаковость и отсылая к себе, к церковному пространству, где сохраняются ожидание Присутствия и возможность Встречи.
Более того, не отказываясь от миссии в культуре потребления, Церковь должна задаваться вопросами о том, где и как производятся продаваемые идеи и ценности. Более пристальный и глубокий взгляд видит за торгово-развлекательным центром зону производства – не столько вещей, сколько знаний, представлений, смыслов. И здесь оказывается, что Церковь, университет и фабрика, как более ранние центры организации общества, не закрыты и не остались без дел, они работают в подчинении у торгово-развлекательного центра.
Не касаясь здесь темы фабрики, труда и производства вещей, я хочу остановить внимание на двух других центрах общественной жизни – Церкви и Университете, освобождая их (хотя бы в пространстве дискурса) от подчиненности потребительскому рынку, возвращая каждому свои уникальные возможности и незаменимые функции.
***
В то время как фабрика производит вещи для продажи, университет производит знания, технологии, смыслы. Если христианская Церковь в условиях потребительской культуры сохраняет свое собственное предложение, способное изменить правила рынка и меню потребления, она должна вспомнить об университете, его миссии.
Не только спрос формирует предложение, предложение формируется картиной мира, ценностями, целями, духовными приоритетами и религиозными традициями, которые вырабатываются в диалоге веры и знания, христианства и культуры, Церкви и Университета. Церковь может влиять на «предложение рынка» через «производство университета».
Коль мир перестал понимать Церковь, коль традиции общения прерваны, а языки Церкви и рынка более не переводимы, то Университет становится для Церкви необходимым посредником в общении с миром, или, говоря словами Дениса Горенькова, лидера IFES-Ukraine, становится «точкой входа». Поскольку большинство других, более прямых путей и более широких ворот ныне закрыты, стоит присмотреться внимательнее к возможностям миссии в университете и возможностям университета как миссии. Посмотрим на динамику отношений между Церковью и Университетом за последние тысячу лет.
Университет как миссия в средневековой культуре
Университет в пространстве христианской культуры возникает как форма миссии – в нем теология становилась основой для всего содружества наук, а затем и основой общественной жизни в многообразии ее сфер, функций и отношений.
Благодаря университету теология проникла не только в храмовое пространство, пространство сакральной культуры, но и в пространство профанного, внехрамового, «большого» мира.
Все факультеты университета опирались на теологический базис и все выпускники университета были отчасти теологами. Университет был величайшим миссионерским проектом всех времен и народов. Присутствуя внутри университета, теология могла влиять на формирование элиты, подготовку профессионалов, наиболее одаренных в части интеллектуального труда и призванных быть первыми лидерами в своей сфере.
Проект модерна оспорил право теологии на присутствие в университете. Христианство было изолировано в отведенном ему гетто храмовой и приватной религиозности. Университет был объявлен нейтральной территорей, на деле же место изгнанного христианства тотчас же было занято секулярностью как настроением, а затем и секуляризмом как мировоззрением.
Университет как научный авторитет в споре с храмовой религией
Последние столетия университет стал бастионом секулярного мировоззрения, специфической версии науки, которая увидела свою миссию не в познании мира, в том числе его религиозных измерений, а в разоблачении метафизики мира, изгнании религиозных призраков.
Университет как научный центр стал авторитетным противовесом религиозным предрассудкам Церкви. Поскольку университет был закрыт для Церкви, то дискуссии на его территори прекратились. Диспуты в университете между учеными-христианами и учеными-атеистами перешли в диспуты между наукой и верой, университетом и Церковью. Изганная из университета и изолированная внутри Церкви христианская мысль защищалась с помощью своих внутренних авторитетов и признаваемых лишь ей аргументов. Подобным образом и наука ссылалась лишь на себя. Общая территория и общий язык были утеряны и забыты.
Постсекулярный университет как место новой встречи
Неожиданным образом, в постсекулярном культурном пространстве стали вновь возможными и университет как миссия, и миссия в университете.
Вопреки распространенному предубеждению против университета как закрытой для миссии сферы, именно пространство науки и образования должно оставаться принципиально открытым, не терпя дискриминации по религиозному признаку и принимая аргументы от разных сторон.
Здесь готовы выслушать всех, готовых и способных вести диалог на языке науки и уровне высоких стандартов интеллектуальной культуры.
При входе в университет религиозная идеология вынуждена принимать форму религиозной культуры, а теология конфессиональная – форму теологии академической. Но это необходимая цена, которую приходится платить за общность, за возможность слышания и понимания друг друга.
Христианское присутствие и авторитет теологии в публичном пространстве интеллектуальных дискуссий ныне возможны в двух формах: как дерзновенное свидетельство гостя в «светском» университете и как уверенная позиция хозяина в христианском университете.
При этом надо понимать, что светский университет – уже не секулярный, а постсекулярный, т.е. для христианина в нем всегда есть возможность и даже право быть «своим». Столь же важно понимать, что «христианский» университет в определенной степени уже «постхристианский», т.е. в нем надлежит вновь закладывать фундамент, вновь дискустировать, вновь обосновывать и защищать веру в ее актуальном опыте и ре-формулировании.
Постсекулярный университет открыт к опыту веры и Слову христианства. Постхристианский университет открыт к опыту безверия и вопросам нехристиан. Только зная опыт отрицания и логику антитезисов, можно длить диалог, упреждать возможные вопросы, предлагать взаимообогащающие ответы.
В пространстве университета возможен свободный обмен опытом и идеями, каждой стороне есть что сказать, и сказанное должно быть воспринято серьезно. Этого требует культура интеллектуальных дискуссий и эта культура неожиданно становится союзником христиан, втягивает их в диалог, заставляет думать и отвечать, спрашивать и спорить.
Постсекулярность открывает возможности для участия в интеллектуальнй жизни всем тем, кто готов принимать всерьез нынешнюю повестку дня и предложить свой вклад в ее обсуждение. Постсекулярность не приемлет лишь тех, кто претендует на интеллектуальную и духовную власть, ссылаясь на очевидный авторитет, право старшего, политические бренды или почетное место в истории.
В этом смысле постсекулярность закрывает дверь в университет для фундаменталистов и традиционалистов из разных лагерей, наивных и страстных, однозначных и нетерпимых.
Вход остается открытым для тех немногих, кто интересен своей верой или своим знанием для собеседников и оппонентов; кто знает языки культуры и может вести разговор о своем на языке другого; кто готов конкурировать и способен предложить для науки и образования лучшую, более конкурентную перспективу.
В постсекулярном мире перед христианами открываются две перспективы соучастия в судьбах общества через университет. Во-первых, это миссия в университете — христиане в университете. Во-вторых, это университет как миссия — христианский университет. Не всегда и не все могут выбороть и выстроить христианский университет. Но всегда и везде христиане могут присутствовать в любом другом университете, делая его своим, т.е. освящая его пространство и внося свои вопросы в его повестку дня.
Миссия в университете это христиане в университете. Миссия для людей, живущих в пространстве универститета, это миссия в университете, это христиане в университете – студенты, сотрудники, участники конференций, авторы книг, приглашенные эксперты.
Присутствуя в университете, христиане создают в нем богатую разнородность, привносят свои ценности и выражают свои убеждения. Христианин в университет показывает самим фактом своего присутствия, что можно жить, верить, мыслить иначе; что христианское мировоззрение поясняет мир лучше и полнее.
Без христиан в университете Церковь потеряла бы всякую возможность отстаивать христианскую перспективу в науке, а диспут ученых-христиан и ученых-нехристиан в объединяющем всех университете вньвь превратился бы в диспут ученых-нехристиан против неученых-христиан, в конфликт Университета и Церкви.
В то же время было бы странным, если бы христиане ограничили свое участие в жизни университета, свое влияние на способ и состав университетского производства знаний и смыслов, исключительно оппонированием или тихим несогласием с универститетским большинством.
Если христиане-ученые не способны даже мечтать о создании христианского университета, то вся их (оп)позиция в университете сводится к недовольству типа «не знаю как, но не так». Если христианские интеллектуалы не способны решиться на создание собственного альтернативного университета, то вряд ли они смеют претендовать на право критиковать университет секулярный.
Университет как миссия это христианский университет. Мечта христианского интеллектуального сообщества о собственном, о христианском университете возникает естественно – как несогласие с навязанным порядком вещей, при котором христианской вере отведено пространство души и церкви, но ни в коей мере не университета. Эта мечта живет и дремлет в постсоветских христианских сообществах, но она еще не стала вдохновляющим видением, а тем более дерзновенным проектом.
Христианский университет может стать очагом интеллектуальной культуры, в которой вера и знание, наука и служение будут неразрывны. Если Церковь видит университет своим миссионерским полем, то христианский университет может стать местом подготовки миссионеров для этого поля. Как Церковь призвана служить обществу, так христианский университет призван служить университету (пост)секулярному.
Если Церковь признает и благословляет своих интеллектуалов на апостольское служение своим светским коллегам, то университет как перекрестье науки, образования, культуры, политики становится самым мощным и авторитетным каналом влияния на общество в целом.
Таким образом, не только христианские перспективы науки и образования, но и перспективы миссии Церкви в мире, новые горизонты миссиологии связываются с тем, что происходит между Церковью и университетом – процессами поиска, вопрошания, сближения, диспута, примирения.
***

Решаясь на сложное дело мостостроения между Церковью и Университетом, я отдавал отчет, что мои мысли складываются не в стройную теорию, но скорее в очерки, наброски. Иного и быть не может, реальность формируется на глазах, а отношения между Церковью и Университетом не только не установились, сама их возможность остается вопросом.
Тем не менее, есть уверенность, что пространство для самоопределения Церкви в постсекулярном мире определено верно — «между» Церковью и Университетом. Представляется важным привлечь внимание к Университету не самому по себе, но в связи с Церковью, поскольку они нужны друг другу.
Университет нужен Церкви. Именно в пространстве отношений между Церковью и Университетом постсоветский протестантизм может преодолеть свою изоляцию от мирового христианства и секулярного общества, восстановить преемственность интеллектуальных традиций, научиться быть «в мире, но не от мира», сохранять инаковость, не прекращая диалога.
Церковь нужна Университету – как голос истины и богатой традиции, как фактор инаковости, как собеседник «не отсюда».
Но каковой должна Церковь, нужная Университету, интересная его обитателям, авторитетно отвечающая его вопросам? Здесь вопрос смещается к Церкви, к ее внутренним процессам переосмысления, образования и преобразования. Так вопросы к Университету возвращаются вопросами к Церкви – на что она способна дерзнуть, какую миссиологию и какое образование сможет себе позволить.
Остается пожелать постсоветским первопроходцам христианского образования мужества и последовательности, верности и решительности в следовании непростыми и путанными маршрутами между Церковью и Университетом. Лишь в этом пути навстречу другому можно обрести себя.

Новая жизнь

• 30 апреля, 2013
• Статьи

«Будем праздновать Пасху не с хлебом старой закваски,
но с пресным хлебом – искренностью и правдой» (1 Кор. 5:8)

Приближаясь к празднику Пасхи, мы испытываем желание нового и неотпускающую власть старого.
Пасха должна стать «переходом» от старого к новому.
Власть прошлого, старого, ветхого разрушена силой Воскресения.

Апостол Павел призывает коринфян очистить себя от старой закваски, от остаткой прошлой жизни, чтобы вокреснуть к жизни новой:
«Не пристало вам зазнайство! Неужели вы не знаете поговорку: «Немного нужно закваски, чтобы закисло все тесто?» Так начисто выскребите старую закваску, чтобы стать новым текстом! А вы и есть тот неквасной хлеб! Потому что наш пасхальный ягненок, Христос, уже принесен в жертву»
(1 Кор. 5:6-7).

Перед праздником на нас возлагается ответственность очистить себя, выскрести те частицы старой закваски, которые отравляют христианскую жизнь, производят в ней брожение и растройство.

Наши «мелкие грешки» могут быть закваской, портящей всю жизнь, лишающей нас праздника Воскресения и радости новой жизни. Вычистим же из себя обиды и недовольство, зависть и лень, уныние и себялюбие.

Христос умер и вокрес, чтобы мы были новыми, другими, настоящими, чистыми – без первородной порчи и отравляющего эгоизма.

Будем праздновать!
***
Михаил Черенков
Донецкий христианский университет, канун Пасхи Христовой, 2013 г.

He is risen … Go, and tell!

• 30 апреля, 2013
• Статьи

He is risen … Go, and tell!

He is risen! He is not here. See the place where they laid him. But go, tell his disciples and Peter, ‘He is going ahead of you into Galilee. There you will see him, just as he told you.’
***
He is risen! The message is joyful and triumphant. But the world is living as though no-one had heard that Christ is risen, and those who have heard the good news seem to be strangely silent.
***
The good news of the Resurrection plunges us into confusion and even terror. That which should bring life seems to paralyse us for some reason.
***
An angel tells of the strange news. The sight of the angel is shocking enough, but his message inspires even more confusion and trepidation. The women carrying the myrrh were terrified when they saw the angel. It is reported that they ‘ran trembling and overwhelmed’, without telling anyone about what they had seen.
***
Miracles throw human beings into confusion. We try to fit them into the framework of our understanding and then continue to live with the experience of the miracle, as if nothing unusual had occurred and then we carry on with our normal lives. We thereby miss the opportunity of a truly new life.
***
‘He is risen. He is not here’. This announcement disrupted the usual order of things. The resurrection of Jesus unsettled the normal series of events. But that is not all. Resurrection is not a unique exception; it is the beginning of a new life.
***
‘He is going ahead of you’, i.e. The Risen One is waiting for his disciples in Galilee, in order to reveal to them the truth and to open a new perspective on life. He is already ahead of us on our way and looking forward to our encounter with him. He has prepared everything and seen everything. Our lives can be transformed in light of this joyful news of resurrection. Death, fear and despair no longer have sway over us.
***
‘Go tell…’. The ears and hearts of all people await the good news. If we have seen the empty tomb and heard the good news from the angels, then we cannot remain silent. I will hear voices around, saying: ‘We are going to Galilee, He is there. Are you coming with us?’. And I begin to respond to this message. I tell myself at first, and then I say it out loud, for fear of losing or forgetting it. I say quietly, but resolutely and loud enough so that others can hear the good news: ‘I, too, was in mourning, I, too, abandoned Him, but now I am going to meet him. See you in Galilee. He is waiting for you and me. He is risen!’

***
I heartily congratulate you on the greatest celebration of life and hope!
Christ is risen! We will live!
Mykhailo Cherenkov, Donetsk Christian University
On the eve of Easter 2013

«Он воскрес… Идите, скажите…» (Марк, 16)

• 26 апреля, 2013
• Статьи

«Он воскрес. Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее, там Его увидите» (Марк 16:6-7)
***
Он воскрес! Эта весть победоносна и радостна. Но мир живет так, будто о Воскресении никто не слышал, а тот, кто слышал, отчего-то молчит.
***
Радостная весть о Воскресении повергает нас в растерянность и ужас. То, что должно вдохнуть жизнь, почему-то эту жизнь парализует.
***
Ангел говорит странную новость. Не так странен вид живого ангел, как его весть. От вида ангела жены-мироносицы ужаснулись. От новости – растерялись, а затем «побежали в трепете и ужасе», никому ничего не сказав.
***
Чудо потрясает человека. Он пытается вместить это чудо в рамки своего мышления и жить дальше с этим опытом чуда так, будто ничего не было и нормальная жизнь продолжается. Так мы упускаем возможность новой, по-настоящему иной жизни.
***
«Он воскрес. Его нет здесь» — нарушен порядок вещей. Случай с Иисусом выпадает из ряда событий. Но это не все. Воскресение не исключение, это начало новой жизни.
***
«Он предваряет», т.е. Воскресший ожидает в Галилее своих учеников, чтобы рассказать им правду и открыть новую перспективу жизни. Он уже впереди нас на нашем пути и ждет встречи, Он все приготовил и все усмотрел.
Наша жизнь может быть другой, в этом радостная весть Воскресения. Смерть, страх, отчаяние больше не имеют над нами власти.
***
«Идите, скажите…». Радостную весть ждут уши и сердца всех людей. Если мы видели пустую гробницу и слышали новость от ангелов, то об этом нельзя молчать.
Я будто слышу вокруг голоса: «Мы идем в Галилею, Он там. Ты идешь с нами?».
И я начинаю откликаться на эту весть. Говорю сперва себе, а затем вслух, боясь ее заглушить или потерять. Говорю робко, но все решительнее и громче, чтобы слышали другие, чтобы все знали о Радостной Вести:
«Я тоже был в печали, я тоже оставил Его в беде, но теперь я иду к Нему. До встречи в Галилее. Он ждет тебя и меня. Он воскрес!»

Кадры Церкви: проблемы и задачи христианского образования на выходе из постсоветского транзита

• 8 апреля, 2013
• Статьи

Тезисы доклада для конференции «Традиция подготовки служителей в братстве евангельских христиан-баптистов» (Москва, 16-18 апреля, 2013 г.)

Темы лидерства, церковной структуры управления, системы подготовки священнослужителей, качества руководства выходят на первый план не только в дискуссиях внутрицерковных, но и в списке интересов общественных.
За последнее время интерес к Церкви сместился с доктринальных аспектов на человеческий фактор. Для людей представляется не так важным разбираться в тонкостях истории и вероучения, сколько доверять и уважать тех, кто встречает их в Церкви и говорит от ее имени.
Да и внутри самой Церкви все глубже и острее переживается нужда в достойных, верных и компетентных священнослужителях всех уровней; осознается ответственность за «потерянные поколения» несостоявшихся или отвергнутых молодых лидеров; зреет понимание ценности каждого служителя как уникальной личности и незаменимого таланта.
Итак, общество предъявляет высокие требования и демонстрирует неподдельный интерес к персональному составу церковного руководства; но и сама Церковь всерьез озабочена дефицитом кадров и их качеством, понимая, что постсоветский период заканчивается и новое время востребует качественно новых служителей и руководителей.
В последующих кратких тезисах я хочу обратить внимание на особенности отбора и подготовки руководящих служителей в церквях ЕХБ постсоветского периода, а также наметить возможные трудности и перспективы христианского лидерства, связанные с выходом из постсоветского транзита, с преодолением этого затянувшегося переходного периода.
Для постсоветских церквей сам вопрос о кадровой политике кажется странным, поскольку изначально не сложилось представление о системе подготовки, отбора и продвижения руководителей. Это поясняется «сектантской» (имеется ввиду не самоопределение себя как «секты», а «сектантские» условия, в которых были вынуждены жить церкви) историей и соответствующей ментальностью (когда каждый день может быть последним и проживается в экстремальных условиях, не складывается чувство и представление о порядке, системе, процедурах, правилах) общин ЕХБ.
Традиции воспитания и образования священнослужителей постсоветских церквей восходят к дореволюционному времени, когда все только начиналось, когда мечтали о многом, но довольствовались малым и успокаивали себя тем, что обстоятельства трудные и все еще впереди. Никакой кадровой политики не было и быть не могло, большинство лидеров евангельского движения были самородками, каждый – с интересной биографией, но все, за редким исключением, без систематического образования и последовательной подготовки.
Единицы смогли получить богословское образование за рубежом, немногие – поучиться урокам служения рядом с живующими в Российской империи иностранцами или протестантами-колонистами, некоторые – изучать редкую литературу и самостоятельно формироваться под ее влиянием.
Начальный период истории евангельского движения был временем ярких, неординарных, харизматичных личностей, которых никто целенаправленно не подбирал и не формировал, они неожиданно возникали в историии меняли ее.
Нечто подобное происходило и последние двадцать лет постсоветской истории – ощущая переходный характер эпохи, никто и не пытался выстроить систему «профессиональной» подготовки священнослужителей и руководителей.
Стихийно возникали христианские школы, многие по личной инициативе получали образование в зарубежных семинариях, в море литературы и образовательных ресурсов не было никаких ориентиров и никаких ограничений. Возможностей было несравнимо больше, чем в начале евангельского движения, но все это богатство усваивалось или растрачивалось с чувством, что «это временно», «это скоро закончится», «что будет дальше – неизвестно», «пригодится ли это — неясно».
В постсоветский период любили вспоминать, что апостолы были простыми рыбаками, что «Бог избрал немудрое», что Рябошапка и Ратушный стали лидерами без всякого образования.
Народный характер основных направлений евангельского движения сказывался в том ожидании, что руководители непременно должны быть из народной же среды, из своего же «класса».
Образование же, как и любая кадровая подготовка, рассматривалось как маркер чужеродности. Этим объясняется существующее доныне подозрительное и даже враждебное отношение к получившим высшее образование (особенно в гуманитарной, конкурентной по отношению к «вере», области): эти таланты иногда можно «использовать», но доверять им никогда нельзя.
Унаследованные от советского периода рабоче-крестьянские фильтры успешно использовались до настоящего времени при отборе лидеров для церковного служения, координации проектов и руководства христианскими организациям. И это в тот период, когда церкви пополнились новыми людьми, пришедшими «из мира», принесшими свои таланты, дипломы, свежую динамику отношений.
Хронический кадровый голод в Церкви объясняется не отсутствием притока новых людей, а действием устаревших фильтров системы руководства, работающих «по стандартам ГОСТа», не принимающих новые вызовы и не видящих потребности в переменах.
Есть смысл говорить не только о массовом обновлении состава общин в девяностые годы, но также о потерянных лидерских поколениях 90-х годов, что привело в итоге не только к демографической яме, но и к разрыву преемственности, последовательности поколений.
Сегодня все усложняется тем, что старая система «социальных лифтов» для рабоче-крестьянских выдвиженцев и фильтров для «слишком умных» уже не работает, происходит очевидная расбалансировка постсоветской системы управления. То, что условно можно назвать «кадровой политикой» было унаследовано от советского времени, но стало значительно слабее – нет дисциплины, уважения, личных качеств, способности выживать в экстремальных условиях, мобилизовать ресурсы. О кадровой политике как таковой сегодня вряд ли можно говорить, скорее, это интуитивные и ситуативные кадровые решения – разрозненные и не последовательные.
Сегодня по кадровым решениям не видно, что наличие образования влияет на отбор и продвижение лидера в «системе». Похоже, что образование востпринимается не как социальный или церковный «лифт», но как угроза «системе»; поэтому христианская школа и Церковь отделены друг от друга, в чем еще раз проявляется замедленное действие советизма.
Похоже, что талантливые выпускники христианских школ могут найти работу лишь в этих же школах, т.е. школа готовит для школы. В церкви же образованные не нужны, поскольку они являются не продуктом «системы», а выходцами из свободной интеллектуальной среды и носителями ее «либеральных» ценностей. Христианское образование могло бы восполнить кадровый голод, но выпускники или не хотят работать в устаревшей «системе», либо отбраковываются ей.
Постсоветская «система» воспроизводит себя. Государство больше не ставит внешние фильтры, но «система» продолжает работать в том же режиме, переходит к самофильтрации и самоцензуре. Появление лидеров новой волны, мыслящих иначе, исповедующих ценности не союзной системы, а евангельского движения, расценивается в категориях «измены», «отступления», «либерализации».
Закрываясь от притока новых лидеров, «система» вынуждена работать с внутренним ресурсом, который неизбежно стареет и мельчает. Первые руководители жалуются на отсутствие достойных и ярких лидеров, но внутри сложившейся «системы» они и не могут появиться. Внутри «системы» «своих», «системных», кадровых священнослужителей продвигают, но не уважают; напротив, «новеньких», «образованных», пришлых самородков уважают, но не продвигают.
На мой взгляд, «система» не способна к самореформированию. Будучи закрытой, она обрекает себя на кадровый дефицит и постепенное саморазрушение.
Надежда на обновление приходит извне. С выходом из постсоветского транзита становятся очевидными неэффективность старых административно-командных методов управления, изжитость клановых отношений, несовершенства избирательной системы, отсутствие демократических процедур и культуры соучастия в общинной жизни.
Неизбежное обновление общин диктует новые требования к пасторской компетенции. Люди приходят с запросами, удовлетворить которые становится все сложнее. Образование и самообразование становятся не дополнительными баллами в оценке компетенции, а элементарными, самыми необходимыми условиями эффективного служения и руководства. В ближайшее время будет востребовано не образование, которое подтверждает компетенцию («авторитет», «солидность») красивым дипломом, а образование, которое изменяет, развивает, преобразует.
Возникновение новых сетей, сообществ, конкурирующих с вертикально интегрированными системами, активирует иные типы лидерства, авторитета, управления. Проходит время ярких одиночек и блекнувшей системы. Приходит время сообществ, объединенных идеями и ценностями, доверяющих друг другу и совместно вырабатывающих свое видение будущего. Проходит время фамилий и династий. Возникает спрос на новых реформаторов, идейных и принципиальных лидеров, на смелых и при этом ответственных экспериментаторов. Едва ли удастся создать элитарную школу, в которой можно целенаправленно подготовить подобный кадровый резерв, но нужно хотя бы искать, замечать, приглашать, приобретать у других таких потенциальных лидеров. Лидеры не растут в одном месте, как в теплице или заповеднике, поэтому нужно знать не только церковные, но и смежные сферы жизни, в которых могут зреть потенциальные служители.
Кадровое обновление, реформы и эксперименты необходимы, потому что никто точно не может знать, каким будет завтрашний день, новая ситуация в котором наше общество и наши церкви найдут себя не постсоветскими, а иными.
Постсоветскость – переходное состояние, в котором общество и Церковь надолго застряли. В это время еще работают советские механизмы, ресурсы, подходы, но с каждым годом работают все хуже и хуже. Неизвестность будущего пугает, а «система» не в состоянии мыслить себя отсутствующей либо измененной, поэтому все время сопоставляет себя с прошлым опытом, возвращается к отработанным моделям управления, подбирает уже знакомые типы лидеров.
Для выхода из постсоветского транзита необходимо разучиться смотреть на Церковь как на «систему»; предпочтительнее говорить о движении. Невозможно реформировать «систему», можно сделать ее часть движения, включить ее в более широкий контекст духовных процессов внутри евангельского сообщества. Мне сложно представить себе, можно ли (и нужно ли?) выстраивать самодостаточную систему кадровой подготовки и отбора для отдельного союза евангельских христиан-баптистов. Вряд ли будет достаточно внутренней динамики, собственных идей и ресурсов для ее самообновления и саморазвития. Но если говорить не о союзе ЕХБ, а о евангельском движении, то здесь открываются возможности учиться друг у друга, конкурировать между школами и направлениями, испытывать различные модели церковного устройства, разные типы лидерства.
В ближайшем будущем предстоит решать задачи, непосильные для одной традиции или одного церковного союза: изменить не только способы управления, но и способы избрания тех, кто будет управлять; изменить ожидания христианского сообщества от своих лидеров, позволить им быть новаторами, быть самостоятельными, быть не бедными, быть не человекоугодниками, не идти на поводу у народа, но вести его за собой; соединить посвященность лидеров с управленческой компетентностью, а также с эффективностью (находить новые идеи и при этом привлекать под них новые ресурсы; жертвенно служить, но и получать достойное содержание; развивать не только себя, но и команду, готовить достойную замену, поощрять инициативы, делегировать большую часть функций и полномочий); предложить христианские модели кадровой политики, альтернативные административно-командной системе советских лет, государственническо-корпоративной или клановой политике, популистской или диктаторской, коррупционной или силовой моделям лидерства и власти; найти модель и образ лидерства, признаваемый не только внутри закрытого церковного сообщества, но и внешним миром, гражданским обществом, совопросниками и критиками.
Евангельское сообщество стоит на пороге новой эпохи, во многом подобной началу евангельского движения в Российской империи. Усиливается чувство грядущей Реформации, большого духовного движения, преодолевающего привычные границы системного порядка. Есть сильный внутрицерковный и общественный запрос на обновление руководства, на очищение рядов, на лидеров нового типа, на людей идеи, видения, дерзновения, для которых понятия «системы», карьеры, власти не будут иметь определяющего значения. Но этот, в общем, позитивный запрос к Церкви, является и критическим укором к действующим лицам Церкви, к ее нынешним священнослужителям. Вопрос о том, способна ли Церковь к обновлению, к развитию, к доверию будущему в лице новых лидеров, оборачивается вызовом церковной «системе» и ее руководству.

Инвестируя в перемены. Как вера становится преобразующей

• 8 апреля, 2013
• Статьи

Опубликовано в журнале «Решение», №40, 2013 (www.vcc.ru)

Христианский бизнес не только может, но и должен быть социальной силой, привносящей в постсоветское общество настоящие перемены. Вера поощряет таланты, их активное использование в рост. Вера может быть обогащающей, об этом знают и свидетельствуют многие христиане-бизнесмены. Но может ли и должна ли вера сделать больше – не только обогатить человека, его семью, круг друзей, братьев по вере, но и преобразовать общество, изменить отношения в нем, заложить иные ценности, формировать другое мировоззрение?
Возьмем пресловутую, но болезненную тему этики бизнеса. Сегодня об этике говорить не модно. Победителей, якобы, не судят, а успешных само собой признают. Вот и не хочет никто отвечать на вопрос, как он заработал свой первый миллион. Но без этики, без ясности нравственных оснований не будет качественных изменений — ценностей, установок, мышления, спроса, рынка. Вне этики есть лишь текущий момент, в который можно украсть или заработать на обмане или панике. С настоящим бизнесом, на мой взгляд, подобные авантюры имеют мало общего. А этика – лишь часть веры, точнее мировоззрения, богословия, христианской жизни. И бизнес – лишь часть, а не целое. Этика может быть «христианской», а успеха не будет, и мечтать о нем запретят благочестивые старцы. Бизнес может быть успешным, а на вопросы этики положат табу эффективные предприниматели. Так что часть может быть успешной, а в целом все окажется бесперспективным.
Вот поэтому святые и праведные люди должны дерзать верить так, чтобы вера стала преобразующей, а христианские предприниматели, в свою очередь, должны думать не только об эффективности, но и о внутренних, фундаментальных условиях успеха.
Вот уже сто лет после Макса Вебера никому не удалось опровергнуть тезис социолога, что вера творит экономические чудеса и меняет сам способ жизни общества. Есть незыблемые христианские принципы, поощряющие предприимчивость, дающие ей смысл и этическое наполнение. Эту связь вероисповедных принципов и экономического успеха нужно понимать правильно, она сложная, не такая уж однозначная. Но еще более сложно понять веру и успех вне этой связи, разрыв этой связи заканчивается абсурдом.
Мотивом христианского предпринимателя не может быть только извлечение прибыли, здесь присутствуют и ответственность за данные таланты, и удовольствие от труда, и стремление к лидерству, и страсть к умножению возможностей.
Да и сама прибыль не является самоцелью, она служит расширению дела, развитию бизнеса, ступенькой роста. А еще – вкладом в такое преобразование мира, когда богатства становится больше, «чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф. 4:28), а бедности и дефицита – все меньше.
Перевернутой логикой по отношению к такой установке была классовая идеология с призывом уничтожить богатых, а дальше — не работать и не умножать, а отнимать и бесконечно делить.
В логике же христианского предпринимательства иное — классовое сотрудничество, при котором богатый умножает не только свое, но совокупное, общее благосостояние, когда при обогащении богатого бедный не беднеет, но также обогащается – и не подачками, а возможностями получить медицинскую помощь в клинике для малоимущих, именную стипендию для учебы, перспективную работу для талантливой молодежи.
Обычная логика бизнеса – держать народ в состоянии невежества и нищеты, зарабатывая на эксплуатации самых низких потребностей. Логика христианского бизнеса – преобразовать общество, расширяя возможности людей, предлагая им новые инструменты успеха, увеличивая их покупательную способность, прививая вкус, преобразуя потребности в ценности.
Надо признать горькую правду жизни: для христианского предпринимательства открыты далеко не все сферы рынка, самые прибыльные захвачены и защищены от конкуренции. На мой взгляд, это не так уж и плохо. Нужно видеть перспективные сферы, предугадывать завтрашний день, формировать новый спрос.
В то время как ведутся кровавые войны за привычные места быстрой прибыли, стоит экономить время, силы и ресурсы для новых рынков. Или же подумать иначе: как привнести свежие подходы в традиционные сферы бизнеса, чтобы вернуть к ним интерес. Если в кафе можно будет «подвесить чашку кофе» для нищего студента и оставить журнал или книгу на полке бесплатного пользования; если в обувном магазине по ценнику можно будет узнать, что в стоимость купленных ботинок включена дешевая пара для сиротского приюта (причем за половину подарка детям платит клиент, а за вторую половину из своей прибыли платит владелец магазина), то этот бизнес станет не только социально ответственным, но и социально привлекательным.
Принимая на себя ответственность за преобразование рынка-общества-человека, бизнес стимулирует собственное же развитие. Теперь бизнес взаимодействует с обществом не столько через рекламу и ее искаженные образы, сколько через активное и заинтересованное соучастие в трансформации общественных ценностей и нужд, моделей успеха и стратегий развития.
Есть лишь один способ идти в ногу со временем так, что это непонятное ускоряющееся время не обанкротит тебя, — понять это время, не держаться за прошлое, играть на опережение. Есть лишь один способ успеть за переменами – стать частью перемен, меняться и менять, предугадывать перемены и генерировать их.
Хороший товар, надежные отношения, доверие к партнерам, верность слову, поощрение инициативы, шанс карьерного роста «с нуля» – все это нужно не только бизнесу для создания социально привлекательного бренда, но и обществу. Христианский бизнес производит обычные (надеюсь, качественные) вещи, но при этом задает необычные, христианские ориентиры для членов общества – поощрение для желающих быть успешными; надежду для тех, кто на дне; солидарность и ответственность для тех и других. Покупая вещи и услуги, общество покупает их смыслы, ценности, установки, отношения. Вот почему бизнес участвует в мировоззренческих войнах не меньше, чем школа или Церковь.
Бизнес – грязная сфера, но не больше чем любая другая в обществе, где Бога убили или выставили за дверь. Бизнес – святая сфера, как и любая другая, если человек относится к своему делу и собственности как Божьему поручению управлять и развивать Его творение.
Бизнес может воплощать в себе как ценности века сего, так и ценности Божьего Царства. Если бизнес инвестирует в добрые перемены, он становится частью миссии и получает особенное благословение и покровительство Божье.

Будущее теологии и теология будущего

• 4 апреля, 2013
• Статьи

(Полная версия опубликована в спецвыпуске журнала Філософська думка-Sententiae. — 2012.)

Интерес отечественных религиоведов и философов к теологии не стоит считать случайным или эпизодическим. Обращаясь к опыту теологии, философские науки реконструируют себя как целое, дополняют свою привычную структуру исторически и дисциплинарно. Демаркация наук и восстановление прерванной истории междисциплинарных отношений были и будут актуальны еще долгое время. Но возникает и новый спрос — на перспективное рассмотрение теологии в ее вероятностных, прогностических, эволюционных модусах. Иными словами, теология интересна философским наукам не только тем, чем она была, в том числе по отношению к философии, но и тем, чем она может стать или должна стать; интересен потенциал теологии, ее перспектива.
В частности правомерен вопрос о будущем теологии «после современности», о ее статусе в том будущем, которое задается постсовременностью и постисторией — в постмодернистской культуре, постнеклассической науке и постхристианском обществе. В свою очередь именно самокритичная теология «…позволяет ощутить вопрос о Боге как открытый вопрос, то есть как приключение, поиск, путешествие» [Хаутепен, 2008: c. 452]. Так вопрос теологии о себе и своем будущем транспонируется в вопрос о Боге и о судьбе мира без Бога, о пострелигиозном и постхристианском вызовах urbi et orbi.
Ниже будет представлен набросок к не всякой будущей теологии будущего, а лишь к той, которая в своей интенции на актуальность понимает условность конфессиональных традиций перед лицом радикально постхристианской эпохи, но при этом сохраняет библейские основания, соотнесенность с архитектоникой теологии-Слова.
Вполне в духе своего времени теология будущего, возникшая с ощущением «после», не имела собственно конфессионального окраса, была секулярно-экуменической. Еще в шестидесятые годы католические и протестантские теологи «смерти Бога» переформулировали задачи теологии в условиях разрушения традиционной религиозности. Причем говорили не только об уходе трансцендентного и соответствующей переориентации теологии, не исключался и вопрос о «конце теологии» как таковой.
Изнутри иной традиции прочувствовал этот вопрос протоиерей Шмеман, сказав тридцать лет назад в память о Николае Зернове слова, на сегодня ставшие общим местом, почти очевидностью: «Мы живем, молимся и богословствуем в мире, который полностью порвал с нашей христианской верой; культура и общество, в которых мы живем, находят в состоянии глубокого разрыва не только с Церковью, но и с христианским мировоззрением вообще» [Шмеман, 2005: c. 112]. Но затем он добавил и поныне важное и радикальное: «Это – не тема современного богословия, это один из его источников. Нам важно попытаться понять этот опыт разрыва» [Там же]. Т.е. разрыв истории не должен мыслиться теологией как конец, но как начало, как отправной опыт.
Современный протестантский теолог Джеймс Смит идет еще дальше, и предлагает освоить логику постмодернизма, чтобы пересмотреть свою церковную традицию и сделать ее контркультурной по отношению к современности: «Церковь будет нести это контркультурное пророческое свидетельство только тогда, когда она отвергнет свой собственный модерн; в этом отношении постмодернизм может быть другим катализатором, чтобы церковь была церковью» [Смит, 2012: c. 36].
В русле такой логики возникает понятие о “появляющейся Церкви”, а следовательно и понятие о “появляющейся теологии”, “теологии будущего”.
Интерес теологии к будущему был задан впечатляющими социальными трансформациями двух последних столетий. Известный марксистский тезис призывал изменить мир, вместо того, чтобы объяснять его. Революционное визионерство упраздняло философию, противопоставляя интеллектуальным традициям разрушительную энергию класса-гегемона, а богатой и сложной истории – смутный, но завораживающий образ будущего. Вместо того, чтобы изучать историю, предлагалось изменить ее – ее структуру и ход, движущие силы и цель. Вместо догматики истории выстраивалась проективная догматика будущего.
Многие идеи марксистской исторической диалектики нашли продолжение в творчестве выдающихся теологов XX века. Мир, в котором теологам довелось жить, и Бог, которого они должны были защищать перед этим миром, перестали объясняться друг через друга. Возникал новый мир, новый порядок, который теологи предсказать не могли, так же как не могли его понять, так же как не могли понять свое место в нем и возможность Бога в нем. Все более увеличивался разрыв между созданным Богом миром прошлого и между новым революционным творением человека. Революции социально-политические переходили в научно-технические, их дополняли культурные, религиозные, виртуальные, биотехнологические.
Современные теологи силятся синтезировать мудрость традиции, чтобы понять возникающий новый мир изнутри своего религиозного контекста, но вместить, вписать будущее в историю становится все труднее. И здесь возникают идеи деконструкции истории, традиции и основных концептов теологии; попытки использовать технику деконструкции для переосмысления Церкви и ее теологии под знаком грядущего Царства. Как уверяет Джон Капуто, «Царство Божье провозглашается исключительно в деконструктивистских тонах, или иначе: деконструкция разворачивается под знаком Царства» [Caputo, 2007: p. 118].
Когда-то евангельские слова Христа о ветхих мехах и молодом вине (Марк. 2:22) должны были проиллюстрировать радикально новый характер возникающей христианской традиции по отношению к религиозной истории уходящего мира, «нового завета» по отношению к «ветхому». Теперь они напоминают о том, что за две тысячи лет и само христианство повзрослело и даже постарело, а мир стоит на пороге новой эры, христианскость которой под большим вопросом.
Связано ли надвигающееся будущее с христианской традицией – этот вопрос зависит не только от конструкторов будущего, но и от христианской теологии, насколько она способна предложить свое участие в созидании будущего, отстоять собственную необходимость, реализовать альтернативные сценарии.
Какой может и должна быть теология будущего, изменяющая это будущее, вносящая в него свои цели и ценности, воплощающая в нем свое видение? Вот лишь несколько тезисов, отражающих современные подходы конфессиональных и экуменических теологий, и их равнодействующие интенции, их общие проекции будущего.
Тезис первый: будущее теологии может быть помыслено как теология будущего. Теология имеет будущее только тогда, когда способна стать теологией будущего, представить теологически продуманный и оправданный образ будущего, помыслить будущее с собственным участием, т.е. продумать будущее себя и мира в изначально допущенной или провоцирующе недопущенной связи, чтобы затем разгадать природу этой связи, а через нее и свою собственную природу.
Изначально допущенная связь теологии и мира предполагает общность судьбы, синхронность трансформаций, ответственность за общее будущее. Провоцирующе недопущенная – непреодолимую особость теологии и мира, последний из которых будущего не имеет, а соответственно, предметом осмысления и ответственности быть не может.
До XIX века теология была слишком увлечена собой, изучением своей истории и своей природы, чтобы обращать внимание на историю мира и логику его эволюции. Под влиянием либеральной волны возникает теология социальных перемен, а затем и перемен политических, научных, технологических, экологических, культурных. Так помимо вечных и неподвижных истин догматики теологи открыли для себя со-временные объекты исследования. Сегодня этого мало, ощутима все более возрастающая потребность не только в теологии истории или теологии современности (рефлексии перемен), но и в теологии будущего.
Тезис второй: теология будущего, которая хочет оставаться догматически обоснованной, должна быть эсхатологической; но эсхатология, которая хочет стать актуальной, не может быть только символической эсхатологией и не может жить только буквой догматики; следовательно, теология будущего должна связать духовно-символическое и социальное. Эсхатология может стать всеобъемлющей перспективой, в которой найдут свое место все происходящие перемены. Эсхатология вызревает внутри истории, это будущее не какого-то иного, а все же нашего мира.
Тезис третий: теология не принадлежит церкви, Церковь сама принадлежит теологии будущего, следует Слову Бога о будущем Церкви и мира. Теология будущего должна быть теологией доисторической, бывшей до христианской истории, и эту историю судящей; должна быть изначальной, каковой она рождалась в словах Христа. Пусть не это не будет игрой слов, но теология может пониматься не только как слово о Боге, но и как Слово Бога, как Слово-Бог, вызывающее затем к жизни и ответу человеческие слова о Боге. Теология и теологии различаются как Слово и слова, как Божий зов и человеческий ответ.
Со временем теология как слово Бога стала словами о Боге, утратила личностную связь. Источником теологии стала Церковь как институт легитимации, герменевтическое сообщество, духовная традиция. Но строго догматически, слова о Боге не предшествуют, а отвечают Божьему Слову. Теология не принадлежит Церкви, как не принадлежит и истории в целом. Теология-Слово свободна от наших слов, она верна лишь своему Автору, и до того, как наши теологии-слова возникнут, должно быть Слово, нами слышимое и принимаемое.
Чтобы стать теологией будущего, исторические и современные теологии должна осмыслить свою непринадлежность, себя незнание, в себе необоснованность. Теология не есть уже, а возникает тогда, когда судьба Бога и судьба мира сближаются в одном времени, когда проявляется Божественный план в истории, когда в умах и сердцах теологов рождаются слова, передающие их ощущение, восприятие происходящего в мире с Божьим участием.
Теологическое вдохновение сродни вдохновению поэтическому, теолог слышит Слово и подбирает его аналоги. Так сочетаются Божественная инспирация и научный труд. Именно в этом смысле Джон Капуто говорит о «поэтике» «Божьего Царства», о теопоэтике Нового завета (не политике, этике или «церковной догматике»!), но также о задаче перевода этой поэтики в реальность нашими усилиями [Caputo, 2007: p. 134].
Подобно поэтам и пророкам, теология (как сообщество теологов) не может знать и формировать свой образ грядущего мира, но может ответственно вслушиваться в ожидании откровенного Слова, будучи готовой понять и передать его самые неожиданные звучания.
В том, что теологи лишь подбирают слова в ответ на Слово, в том, что «теоретики веры» не конструируют будущее своими теологиями, но смиренно полагаются на Откровение и Его присутствие в будущем, есть место Богу среди человеческих слов, есть место неустранимой личностной специфичности теологии как науки, есть место эпифании и чуду.
Перспективы теологии в постсовременном ландшафте (т.е. в ландшафте возникающего будущего) зависят не только от научности, внешней убедительности слов о Боге, гораздо важнее вернуть в них жизнь, сделать их действующими, «говорящими», передающими опытное знание и личностное послание. Сделать свои слова живыми, связать слова и вещи, говоримое и Говорящего, Говорящего и Слушающего, теология не может, собственной алхимией слов она не владеет. Что может сделать теолог, так это выбрать верное отношение, найти некую тонкую настройку, при которых его научное творчество открывается жизни и наполняется ей.
Тезис четвертый: теология будущего не мыслит постмодерн как то, что осталось (после истории и ее современной части), но как то, что приходит после и вводит разрыв с тем, что было, что может стать началом, вестником нового. Сам концепт постмодерна понятен и созвучен теологии будущего, они вместе рас-полагаются на новом месте, т.е. полагают себя, свои основания и интересы в возникающем мире будущего. Настало время мыслить о постмодерне перспективно: это вовсе не «поминки по Просвещению» и не «закат метанарраций», это предчувствие нового и попытка его предваряющего наброска.
Тезис пятый, теология, обращенная в будущее, видит в нем воплощение Божьего Царства. Будущее откровенно, т.е. открывает то, во что верили и на что надеялись, делает явью чаяния, подтверждает рискованную уверенность в невидимом. «Видя как сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13:12), теолог хочет большего, хочет видеть ясно, хочет радоваться исполнению веры. Будущее открывает всю полноту реальности, в нем начало получает завершение, так что в конце будет Божественное «все во всем».
Будущее не только принадлежит Богу, оно и есть Бог, поскольку в Нем встречаются Альфа и Омега истории (Откр. 1:10). Согласно верному замечанию нидерландского теолога Антона Хаутепена, «История как повествование о цели и смысле может существовать лишь с оглядкой на Бога… Без этого пункта Омега цепь событий от А до Я – лишь человеческое исчисление, алфавит для языка и грамматики нашего стремления к власти, а не внутренне взаимосвязанная historia. Лишь когда драма действительно приподнимает завесу тьмы над тем, кто мы и для чего мы здесь, когда она именуется Откровением или Апокалипсисом, вот тогда это — история» [Хаутепен, 2008: c. 450].
Тезис шестой: будущее, которое занимает теологов, есть часть истории, ее продолжение в будущее, но также ее конец и суд. Теология будущего должна внимательно изучать логику истории, распознавая в ней провиденциальные смыслы. В то же время предметом изучения должны стать и следы того нового, которого возникает в будущем не как продолжение истории, а как встречное движение вопреки ходу истории. В структуре и природе будущего есть не только то, что продолжает историю, но и то, что сталкивается с ней, что ее оспаривает, изменяет, отменяет, прекращает, судит, эту частично историческую, но большей частью неисторическую реальность теологи именуют Царством Божьим. Весь христианский мир молится «Да приидет Царстве Твое», ожидая наступления «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3:13), вступления этого будущего в полные права. В Апостольском символе веры встречаем перечисление исторических и богословских фактов, но в конце — утверждения будущего «оттуда придет судить» и «верую в воскресение тела, жизнь вечную». Будущее не только изучают по намекам и пророчествам, но встречают как избавление от истории, воздаяние по справедливости, воссоединение души с Богом.
Тезис седьмой: теология будущего находится под знаком Триединства и совмещает в себе универсализм откровения Бога-Отца, воплощение и церковное откровение Бога-Сына, всеобъемлющее присутствие Бога-Духа и возникающее Царство.
Универсальное знание о Боге-Творце сохраняет свое значение, рациональные аргументы в пользу бытия Бога все еще убедительны, «звездное небо над головой и нравственный закон внутри» еще напоминают о Нем. Вместе с тем, окружающий нас мир трудно назвать «лучшим из миров», и еще труднее вывести из общего откровения личностное знание о Боге. В круге естественной теологии Бог остается лишь гипотезой.
Воплощение Сына в истории и Церкви продолжает удивлять наших современников, Христос и христианство остаются осью мировой истории. Наша история до сих пор делится на эру до Христа и после Него. Церковь до сих пор объединяет большинство верующих и манифестирует этим сообществом Тело Божье. Но все больше верующих сознательно остаются вне церкви, возникает и растет отчуждение между образами Христа и христианства, Церкви и церкви. Христианство без Христа становится пустым, сохраняет историю, но не имеет будущего. Без присутствия и водительства Духа буква хранимого церковью Писания становится мертвым знаком, а сама Церковь – опустевшим домом.
Продолжая интуиции средневековых и современных теологов, можно гипостазировать будущее теологии под знаком Духа Святого. Новая эпоха не может продолжать ныне кажущийся наивным универсализм естественной теологии, как не может отстаивать и церковный эксклюзивизм догматики. Третья ипостась Божества символизирует новизну эпохи и ее завершающее значение. Можно ожидать, что «эпоха Духа Святого» продолжит связь с историей христианства, но придаст ей радикальное новое прочтение, преодолеет «христианство для христиан» и выразит теологию в универсальных языках культуры, науки, творчества.
В «эпоху Духа Святого» придется понять, что без Церкви жить нельзя и только внутри Церкви тоже нельзя. Христианам придется смириться с тем, что Церковь и ее традиции не исчерпывают всей теологии. Никому больше не дано написать «сумму теологии» или «церковной догматики», и не потому что Фома Аквинский или Карл Барт уникальны, а потому что такие задачи перед теологами больше не стоят, ни современность, ни будущее их не выдвигают. Пришло время скромных очерков, набросков, эссе, историй. Сам жанр должен говорить о скромности и при этом щедрости теологии.
В будущем «теология Церкви» вступит в обостряющееся напряжение с «теологией Царства». Территория Царства включает Церковь, расширяется от нее, охватывая все новые пределы, претендуя на все, все покоряя, согласно древнейшему христианскому исповеданию Иисуса Господом всего (Kurios). В конечном итоге истории наступит Царство, и Церковь лишь часть и предварение его. В ближайшее же время теологию ожидают болезни и конфликты, в которых столкнутся люди части и люди целого, мышление партикулярное и универсалистское, теология корпоративного эксклюзивизма и теология щедрости. По мнению теологов-экуменистов, лишь Дух Святой и соответственная Ему теология все это примиряет, соединяет, освящает, теология будущего будет теологией Духа Святого par excellence, иначе не будет ни будущего, ни его теологии.
Итак, будущее теологии зависит от того, сможет ли теология истории (традиции) и современности (социальных перемен) стать также теологией будущего. Появляющаяся теология будущего должна представить теологически оправданный образ будущего, ответить на вопросы о связи эсхатологии с социально-историческим измерением, переосмыслить отношения исторической церкви и грядущего Царства. Работа над таким проектом потребует интеграции вокруг теологии целого комплекса смежных философских и гуманитарных наук. Результатом объединенной работы христианских интеллектуалов может стать новая парадигма теологии, целостная и актуальна в том будущем, которое открывается «после современности», и которое уже поспешили назвать постхристианским. Таким образом, теология будущего может быть концептуальным ответом на подчеркнуто сильный и провокативный тезис о постхристианской эпохе и конце теологии.

Литература
1. Смит Д. Церковь и постмодернизм. Как найти место в Церкви Лиотару, Фуко и Деррида? / Джеймс Смит. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 214 с.
2. Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. Богословские перспективы современной культуры. – М.: ББИ, 2008. – 517 с.
3. Шмеман А., протопресвитер. Литургия и эсхатология // Шмеман А., протопресвитер. Литургия и предание / Александр Шмеман. – К.: Пролог, 2005. – С. 11-124.
4. Caputo J.D. What would Jesus deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church / John Caputo. – Grand Rapids: Baker Academic, 2007. – 160 p.

Протестантська теологія і “протестантський” університет в Україні: про можливості та реальність

• 29 марта, 2013
• Статьи

Протестантська теологія в Україні вже стала реальністю, але можливості набагато перевищують вже реальні здобутки, адже тільки тепер відкриваються перспективи послідовної інституалізації в суспільному та освітньому просторі. Для оптимізації розвитку теології доцільно було б узгодити внутрішні інтенції (власну логіку теологічної еволюції, церковні традиції, конфесійну соціальну позицію) і зовнішні умови (державні стандарти освіти, законодавче забезпечення, суспільну думку, оцінки експертів). Отже, варто осмислити можливість інтеграції протестантської теології та академічної освіти, а також проблеми і перспективи, які відкриваються при їх діалозі і зближенні.
Протестантська теологія в Україні в процесі інституалізаційного оформлення проходить два етапи: етап інституалізації внутрішньої та етап інституалізації зовнішньої. На першому Церква формулює теологію для себе, на другому – для світу. На першому етапі необхідність освіти та науки не є очевидними; на другому — названа необхідність стає аксиоматичною, висхідною. Так пов’язуються питання соціальної позиції Церкви і перспективи теології як науки.
Від типу еклезіології і способу соціальної орієнтації Церкви, залежить питання “бути чи не бути” теології. Але іноді буває, що внутрішня та зовнішня інституалізація пов’язані не як послідовні етапи, а як різні аспекти одночасного процесу. У такому випадку зовнішня інституалізація може сприяти і внутрішній (ре)ідентифікації.
Можливо, розвиток теології в освітньо-науковому просторі допоможе Церквам ззовні, надасть необхідні їм ідеї, концепції, тексти, школи. Отже, не варто дивитись на Церкви як на повністю самодостатні інституції, теологічна освіта та наука потрібні не тільки суспільству (як знання та звіт від Церкви), але й Церквам (як допомога ззовні), і виробляються вони спільною, кооперативною працею.
Теологія як рефлексія Церкви і як наукова дисципліна є медіатором між релігією та релігієзнавством, між Церквою та суспільством. Тут питання наукові стають суспільно значущими.
Подивімось на потенційні можливості для виходу протестантської теології в суспільний освітній простір. Протестантські Церкви мають достатні організаційні ресурси для створення потужних теологічних закладів, але цьому заважає відомий протестантський плюралізм – у кожної Церкви своя школа, своя теологія. «Теологій» майже безліч, і для кожної створити науково-методичну базу практично неможливо, тим більше підібрати відповідні кадри. А “єдина протестантська теологія” – така ж сама утопія як “єдина Помісна Православна Церква”. До речі, якщо придивитись уважніше, не все так просто і з “православною теологією”. Тому простіше було б ввести в реєстр не “теологію”, а “історію теології”, тобто подавати інформацію не в нормативно-індоктринаційний, а в історико-описовий спосіб. В такому випадку теологія як історія теології була б “теологією, що об’єднує”; історія християнства і християнської теології була б територією спільності; ділити теологію на теологію баптистів, п’ятидесятників, менонітів, адвентистів, харизматів…, стало б зайвою працею.
Але проблемою є не тільки “конфлікт теологій” конфесійних, додається ще й конфлікт “церковної” та “університетської” теології, кидається в очі й відсутність власних (конфесійних) кадрів для організації теології як цілісної науково-освітньої системи. А ще триває конфлікт української та західної освітніх систем, коли кадрові теологи, які пройшли підготовку у відомих західних школах, “не вписуються” в українську систему освіти ментально і методологічно, більше того, ще й потребують складної процедури визнання дипломів державою.
Українська протестантська теологія (її можна назвати “теологія, що виникає”, emerging Theology) від початку має бути відкритою до світу, що передбачає можливість спілкування та обміну, партнерства та інтеграції, взаємного визнання західного досвіду та українського потенціалу. Чимось Захід нам таки допоможе – фаховою теологічною освітою на рівні бакалаврату та магістратури. Досі базову теологічну освіту можна отримати лише на Заході, її не можна замінити пострадянським релігієзнавством чи поверхневою філософією, бо потім доведеться приймати до захисту “теологічні” дисертації, написані (не)”теологами”, а паратеологами.
В українських університетах ще не існує якісної біблеїстики, біблійного мовознавства, систематичної теології. Тож слід відкрити двері для вже готових кадрів, максимально спростити процедуру нострифікацї дипломів, щоб заохотити випускників західних університетів до кар’єри в університетах українських та імплементувати світовий досвід теології в новонароджену вітчизняну наукову традицію.
Отже, інституалізація протестантської теології в українському суспільному й освітньому просторі буде динамічнішою, якщо: соціальні концепції протестантських конфесій будуть підтримувати інтеграцію теології в суспільний та освітній простір, створюючи не тільки внутрішні церковні теологічні школи, але й спільні міжцерковні академічні проекти (подібну роль відігравала ЕААА, яка об’єднувала більшість євангельських шкіл, підтримувала теологічні видання і конференції); вдасться спростити визнання західних дипломів в Україні, забезпечити університетські кафедри кадровими теологами і продемонструвати перспективність, респектабельність теологічної праці; провести широку дискусію і дійти консенсусу щодо можливості теології як історії теології, розробити освітні стандарти для теології в її історичному, а не систематико-догматичному модусі («історія протестантської теології»).
Для протестантської теології і протестантського університету є відповідне місце і відповідний запит у суспільстві. Картографія України має враховувати протестантський чинник і передбачити для цього окремий центр, топос.
Політична карта України демонструє наявність трьох впливових центрів – західного (Львів), центрального (Київ) та східного (Донецьк). Є певна кореляція із розподілом конфесійно-теологічних впливів: католицького та греко-католицького (Український католицький університет у Львові) і православного (академія та семінарія у Києві, на базі якого може бути створено “православний” університет). Якщо б у Донецьку активно розвивався “протестантський” університет, конфесійна, культурна та наукова карти мали б завершений, гармонійний вигляд.
Важко переоцінити перспективи, які відкриваються для міжконфесійного і державно-конфесійного партнерства. Теологія б отримала не тільки теми та ідейні рухи, але й центри, в яких визрівало б внутрішнє оформлення, і навколо яких відбувалася б подальша інституалізація.
Символізм трьох конфесійних центрів теології як університетської дисципліни та науки має нагадувати про неповноту кожної одиниці, про християнський плюралізм та багатство українських духовних традицій.
Протестантський університет може стати місцем (ре)формування протестантської теології в розмаїтті її традицій і течій. Університет не може належати жодній конфесії, адже передбачає плюральність в собі, можливість різних теологій та їх добросусідство.
Протестантський університет не зможе створити жодна з протестантських конфесій, право власності одних буде означати дискримінацію інших, що виключено самою ідеєю університету як вільної та спільної території. Можна створити і підтримувати діяльність інститутів або семінарій, але університет (universitas як загальність, спільність, сукупність) може бути лише спільною справою. Університет – не лише співдружність факультетів, які стають частиною цілого, але й співдружність теологічний і культурних традицій.
Можна піти шляхом створення не окремих конфесійних інститутів, а окремих конфесійних факультетів в єдиному протестантському університеті. Наприклад, в структурі Донецького християнського університету може бути Біблійний інститут “Слово життя”, Інститут церковного служіння ВСО ЄХБ, Місійна школа ХВЄ. Кожна Церква має право розвивати власну теологічну традицію, але розвиток буде інтенсивнішим та плідним в співприсутності та діалозі близьких традицій.
Протестантський університет – соціально і культурно легітимний спосіб наукової та суспільної репрезентації протестантської теології. Теологія, яка обирає формою своєї репрезентації університет, а не семінарію, здатна щось запропонувати суспільству, відкрита до нього, налаштована на ідейний обмін і наукову співпрацю.
Протестантський університет – місце зустрічі вітчизняної теології, яка ще виникає, і теології західної, вже зрілої і визнаної, а разом із тим – канал трансляції західних піходів, стандартів, моделей. Так склалось, що не маючи державної акредитації, протестантські теологічні заклади орієнтувались на західні освітні центри і наукову культуру. Якщо студенти державних закладів вивчають протестантську теологію по підручниках, то в теологічних інституціях теологію знають в обличчях, мають досвід безспосереднього спілкування, обміну, співпраці. Звічно, не варто ідеалізувати досвід імплементації західної, переважно, американської теології на український грунт, але є і добрі плоди, адже відбулась рецепція іншої традиції, культури мислення, теологічних концептів; ба більше, потенціал цих кроскультурних контактів перевищує вже отримані результати.
Теологія в просторі університету змінює форми присутності – репрезентуючи себе і як академічну теологію, і як наукову критику теології, і як форму світогляду, і навіть як церковне представництво. Якщо в державних та приватних університетах теологія активно пропагується ак перспективний напрям і приваблює новизною та екзотикою, то в сучасному протестантському університеті теологія присутня не стільки як окрема дисципліна, або автономна наукова ділянка серед багатьох інших, скільки світоглядна основа всіх дисциплін, спеціальностей, факультетів.
Відомо, що теологія як наука в сучасному розуміння слова завдячує саме протестантському впливу. В умовах модерну протестанти радикальним чином переосмислили можливості теології “у межах розуму”, виробили її адекватні форми, прийнятні в університеті. Але сьогодні самостійність теології як класичної, але мало актуальної науки, так само як окремішність респектабельного, але майже пустого теологічного факультету, не конвертується в успіх, популярність, затребуваність.
Теологія довела своє право на існування, але втратила впливове місце в житті сучасного суспільства. Тому воцерковлені теологи, “носії” теології намагаються не так задовольняти потреби в знаннях про теологію (в цьому випадку Церква “працює на науку”), як впливати на світоглядний вибір студентів і наукову картину світу, використовувати наукові аргументи для підтвердження теології Церкви (в цьому випадку наука “працює на Церкву”). В першому випадку, викладач теології транслює інформацію про теологію, яка залишається відчуженим об’єктом пізнання. У цьому випадку теологія не виокремлюється з ряду інших. У другому випадку, викладач теології як теолог виходить з теологічної аксіоматики, ставить і себе, і студентів, у внутрішню ситуацію, пропонує мислити із середини теолого-герменевтичного кола. Тут теологія претендує на статус універсальної пояснювальної схеми і стає в опозицію іншим наукам, зокрема еволюційній теорії про похождення світу.
Отже, саме в університеті, широкому університетському колі наук, просторі гуманітарної комунікації, теологія може знайти і відкрити для себе нові форми і нові можливості, щоб потім відкритись до університетського загалу актуальними образами: для інших наук саме як наука; для інших культурних традицій як духовна традиція, тип світогляду, історична спадщина; для суспільствознавців, як соціальний чинник і мало використаний потенціал.
Таким чином, в університеті теологія церковна стає академічною, розвивається як самостійна дисципліна, відкрита лише для покликаних і посвячених, але також відкривається як святоглядна основа всіх дисциплін, яка пропонує власну картину світу, так що конфлікт науки і віри поступається місцем заради внутрішніх дискусій — між вченими-прибічниками науково-теологічної і науково-атеїстичної картин світу. Подібна інтеграція теології-науки у «велику науку» приводить до того, що поруч з фаховими теологам з’являються «анонімні теологи», теологи за «світоглядом», «теологи за покликанням». Власне протестантський університет продукує головним чином подібний — латентний, масовий тип теології; кадрові ж теологи залишаються у вузькому елітарному колі, яке виконує роль генератора ідей і експертного бюро.
Завдяки інтеграції теології в університетський простір, стають можливими такі взаємини, які змінюють і образ суспільства в очах Церкви, і образ Церкви у суспільній свідомості. Саме тому питання інституалізації теології слід розглядати в широкому контексті питань державно-конфесійних відносин і глибинних пострадянських трансформацій соціуму, суспільної свідомості і ставлення до релігії, змін наукової та світоглядної парадигм.

Кризис образования и образование в эпоху кризиса

• 26 марта, 2013
• Статьи

Тезисы к докладу на конференцию «CrossLinks. Христианские перспективы в образовании» (Донецкий христианский университет, 28-30 марта 2013)

Слово кризис очень хорошо характеризует не только способ бытия человека в мире, но и способ бытия самого мира. Мы так свыклись с этим словом, что теперь не понятно, можно ли жить без кризиса, вне кризиса, по ту сторону кризиса. Финансово-экономический кризис 2008 года оставил так много последствий, что не совсем ясно, закончился ли он. Можно назвать наше время кризисным, можно посткризисным, можно предкризисным, все это будет верным, и везде будет одно и то же слово, слово-символ, слово-предупреждение.
Кризис вынуждает нас задавать крайние, предельные вопросы вроде «быть или не быть?», причем если и возможно «быть», то это предполагает «быть другим», чем доныне.

Теперь я хочу связать между собой два типа кризиса, упомянутые в названии моего выступления. «Кризис образования» – внутреннее дело образовательной системы; накопились проблемы, решить их по-старому не могут, но зреют новые решения и новые силы, которые помогут из кризиса «выйти».
«Образование в эпоху кризиса» — это ситуация не внутренняя, а глобальная, поэтому из «кризиса образования» уже некуда «выйти» — если кто и вышел из кризиса внутреннего, то тут же попал в кризис всеобщий, всеохватный, вездесущий. Вот и получается, что выйти из кризиса нельзя, он хронический, бесконечный, безвыходный. Вот и получается, что преодолевая внутренние образовательные кризисы, нужно учитывать контекст глобальной неопределенности, учиться жить в состоянии кризиса, свыкнуться с его подавляющим присутствием, и при этом добиваться успехов, побед, прорывов на своем участке ответственности.
Я остановлюсь лишь на трех факторах, которое определяют кризис эпохальный, которые мы не можем вычеркнуть или игнорировать, но на которые мы можем по-христиански отвечать изнутри сферы образования.
Первый фактор – ускорение и перенасыщение жизни в информационном обществе. При постоянном ускорении жизни и ужесточении ритма времени на образование «с отрывом от производства» практически не осталось или не оставили.
Люди новых поколений настолько спешат жить, что не хотят тратить время на учебу. Точнее, они хотят учиться тому, что помогает им жить лучше. Т.е. они не хотят и не могут выделять отдельное время на учебу, они предпочитают учиться изнутри жизни, не выходя из нее, не закрываясь в аудиториях и не подвергая себя экзаменационным стрессам.

Вечный вопрос о связи жизни и учебы становится предельно злободневным. Ответить на него можно более гибкими форматами обучения, индивидуализацией подходов, встраиванием обучения в жизнь, когда учеба не будет преподноситься как приуготовление к жизни (отсрочка жизни, задержка старта) или отрыв от нее (трата драгоценного времени в искусственной среде), но как часть жизни, как условие ее динамики, успешности, перспектив.
Второй фактор – безОбразность мира, распад привычных образов мира и человека. Картина мира настолько плюральна, что не понятно, какой образ мышления, жизни, человека, мира должно формировать образование. Понятно, что образ должен быть соответствующим, т.е. должен соответствовать заданному, верному, образцовому образу. Но в отсутствие образца, в отсутствие согласия относительно того, что считать образцом, в преподавательском коллективе и затем в учебной аудитории возникает хаос, без сопоставления с первообразом, разнообразие превращается в безобразие.
Ответить на проблемы образования без образа можно христианской персонологией, согласно которой человек сотворен по образу Божьему. Соответственно, образование в этой перспективе возможно лишь как воссоздание в человеке образа Божьего, постижение замысла Божьего о человеке, воспитание человека согласно этого замысла.
В эпоху дегуманизации, когда человек – всего лишь потребитель товаров и жертва технологий, напомнить об образе Божьем в человеке означает вернуть ему высочайшее достоинство и высочайшее предназначение. Логика образовательных реформ и общественных трансформаций такова, что при молчании христиан-педагогов вместо образования-творения человека по образу Божьему скоро наладят конвейерное образование-производство человекоподобных по образу Шарикова.
Третий фактор – забвение «вечных вопросов». Философские или религиозные вопросы о существовании Бога, смысле жизни, потустороннем мире стремительно исчезают из повестки дня. Похоже, атрофируется сама способность задавать похожие вопросы, и даже чувствительность к ним, способность их слышать.
Так одним из феноменов современного западного мира стало постхристианство – состояние нечувствительности, безразличия, отстраненности от своего же духовного наследия. Христианство не стало ненавистным для студентов и учеников, оно стало безразличным. Поэтому по-настоящему пугает не содержание мировоззренческих дискуссий, а их отсутствие.
Ответить на это молчание, на эти отсутствующие вопросы можно не вбиванием в непокорные головы христианских ответов, которых никто не ждет и которые вызовут лишь отторжение, а переформулировкой ответов в вопросы, обострением этих вопросов, их неподдельной искренностью, их пугающей прямотой.
Христиане-педагоги не должны учить свысока, поддаваясь иллюзии ясности и знания. Они должны молчать вместе с учениками, слушать голоса аудитории, оставлять вопросы открытыми. Характер современного вопрошания таков, что у аудитории нет вопросов, а у педагогов нет ответов, поэтому вопрошать нужно о самой возможности вопрошания.
Один из способов думать и говорить о вечных вопросах – использовать непрямые пути передачи смыслов, нерелигиозную форму, культурно адекватную и узнаваемую упаковку духовного содержания. Прямые ссылки на веру и Бога устарели и больше не работают.
Поэтому христиане не могут более игнорировать современную культуру, лишь через нее, изнутри нее возможен разговор о Боге. Но специфика ее такова, что там нет простых рецептов, ясных ответов, пафосных проповедей, вымученных улыбок. Так что вопрос возвращается к самим христианам – способны ли они говорить о Боге без упрощений, без агитации, без манипуляций.
Я упомянул лишь три фактора, которые показывают тесную связь проблем, накопившихся в образовательной среде, с более широким контекстом общественных перемен, сдвигами в сознании, технологиях и культуре. Вовсе не нужно ожидать от христиан-педагогов ответов на вышеупомянутые вопросы. Скорее напротив, сами христиане должны искать, ждать, слушать ответы, которые могут прозвучать как внутри их сообщества, так и со стороны внешнего мира.

Изнутри кризиса никто не в состоянии помыслить даже саму возможность посткризисного мира, а значит ответы невозможны как результат нашего христианского гения или упорного труда, но они приходят как дар в процессе нашего мужественного вопрошания, открыться которому мы все приглашены во исполнение нашего христианского призвания и в силу окружающей нас неопределенности.