Archives ›

Религиозная свобода всегда в опасности

7 августа, 2010
Статьи

5-6 августа в Киеве прошла международная конференция на тему «Свобода религии и демократия: старые и новые вызовы». В конференц-зале Национальной академии наук Украины собрались ученые, эксперты, журналисты, политики, представители церквей и религиозных организаций. Невиданная жара не помешала работе, в насыщенной программе приняли участие докладчики из США, России, Германии, Австрии, Словакии, Франции, Норвегии, Армении, Казахстана и Белоруссии.
В то время как научные конференции проходят в полупустых залах, данная международная встреча привлекла повышенное внимание. Помимо прочих причин этого стоит назвать хотя бы одну: свобода совести – тонкое мерило демократии, начало всех других свобод, тревога за судьбу которых в постсоветском мире усиливается не по дням, а по часам.
Конечно же, специалисты обсуждали мониторинговые данные и аналитические выводы по состоянию религиозной свободы, но при этом чувствовались душой и даже кожей другие измерения свободы – социальное, экзистенциальное, богословское.
Динамику дискуссиям придали доклады, посвященные конфессиональным подходам к пониманию религиозной свободы и демократии. Типология католического, православного и протестантского «богословия свободы» показала реальное разнообразие традиций и при этом очевидное единство в многообразии, основанное на презумпциях личностной свободы в отношении к Богу, выбора веры или неверия, суверенности внутренней территории личности, духовной автономии перед социальными институтами.
Известно, что христианство имеет богатый опыт жизни и выживания при самых различных политических режимах и общественных формациях, но наиболее близким его ценностям оказывается демократический способ организации социальной жизни. Поэтому судьба демократии в постсоветских странах становится самой насущной темой для социально-богословских дискуссий внутри христианских церквей.
Представители религиозных сообществ констатировали, что доминирующей тенденцией всего постсоветского пространства стала целевая поддержка государством избранных конфессий, лояльных политической власти, и при этом сужение прав меньшинств. Такая политика не учитывает реального плюрализма и провоцирует обострение межконфессиональных отношений. Это справедливо для Казахстана, где государственные преференции православному христианству и суннитскому исламу, может, и выглядят оправданными, но тем более справедливо для Украины с ее традиционным христианским разнообразием.
Опасение вызывают попытки законодательно закрепить неравенство конфессий и ограничить религиозную свободу, но не меньшую тревогу вызывает очевидное расхождение между демократическим фасадами и законодательными нормами постсоветских стран, с одной стороны, и реальной правовой практикой, избирательным правоприменением, государственным и общественным давлением на конституционные свободы, с другой стороны.
Несмотря на демократические законы, принятые после распада СССР и защищающие религиозные свободы в Украине, России и других постсоветских странах, общественная ситуация и структура религиозной жизни сегодня уже не отвечают прежним декларациями и зафиксированным нормам, что вызывает соблазн для «титульных» религий перекроить законы под себя и законодательно оформить их политическое и культурное доминирование (такие пожелания звучали и на конференции).
Религиозная свобода всегда в опасности. Ее мониторинг и защита – ответственность не только религиозных лидеров и религиоведов, но всего общества, если оно не хочет распрощаться с завоеванными свободами по очереди, начиная с такой «далекой и не важной», как свобода совести, т.е. собственный внутренний суверенитет, и заканчивая более любимыми свободами экономическими и политическими.

черновики к статье о Руси и «русской» вере

2 августа, 2010
Статьи

…часто люди выбирают «свою веру», пустую, напрасную (суе-верие). В каком смысле напрасную? Суеверие вроде бы помогает жить хорошо, «работает» на человека. Но ничего не меняет в самом человеке, не открывает для него мир духовный, не ведет к Богу.
Т.е. «своя вера» очень даже удобна для человека или целого государства, но совершенно бесполезна с точки зрения Бога.
Выбор «веры» усложняется политическими, идеологическими, коммерческими интересами. Удивительно, но «духовный», «богоносный», «православный», «святой» русский народ выбрал христианство не сердцем, а хитрой головой.
По легенде князь Владимир долго и придирчиво выбирал между иудейской, мусульманской и христианской «верами». Согласно «Повести временных лет», князь с удовольствием слушал о вере мусульман, «так как и сам любил жен и всякий блуд…Но вот что было ему нелюбо: обрезание и воздержание от свиного мяса, а о питье, напротив, сказал он: «Руси есть веселие пить: не можем без того». Не принял Владимир и папских посланников, т.к. «вера отцов» для него была важнее учения «какого-то» апостола Павла. Отверг князь и хазарских евреев: «Как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Или и нам того же хотите?».
В конце концов красноязыкий философ, подосланный греками, «браня все законы», заинтересовал Владимира своим православием. Церковная красота, пение и служба архиерейская покорили сердца русичей. К тому же христианский Бог помог Владимиру покорить Корсунь и выздороветь от глазной болезни. Красивая и полезная вера пришлась по душе князю, на нее можно было опереться, использовать в политике.
Как говорил писатель Николай Лесков, «Русь была крещена, но не просвещена». Суеверие обитает в потемках и боится света. Свет испытывает веру, разоблачает мнимую и ложную.
Что-то похожее произошло с убежденным приверженцем иудейской веры Савлом. Его озарил свет небесный, поверг наземь и ослепил. Оказалось, что, будучи человеком верующим, защитником «веры отцов и дедов», он не знал Бога. В растерянности Савл вопрошает: «Кто ты, Господи?.. Что повелишь мне делать?».
Позже апостол Павел поясняет, на чем основывает живая вера – на реальной трансформации духа, связанной с фактом воскресения Христа и со-воскресением с Ним: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1Кор. 15:17). Т.е. вера связана с неким моментом истины, когда жизнь чудесным образом преображается, обновляется.
Если Бог воплотился и умер, это печальная история, мало что меняющая. Но если Он воскрес и жив, то Его присутствие преображает жизнь людей. Воскресший Иисус встречает фанатика Савла и превращает его в Павла, христианина, апостола.
Радикализм этого «превращающего момента» можно больше понять, читая письмо апостола к Галатам: «Во Христие Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Галл. 5:6). То, что составляло ядро его прежней веры, веры его народа, Павел почитает второстепенным, малозначимым, а на первое место ставит «веру, действующую любовью». Любовь распространяется уже не только на своих – свой народ, «свою веру», но и на эллинов, и на варваров.
Именно такая любящая вера преобразила и личность самого Савла-Павла. В слове о кресте, в истории о страдающей любви мало эстетики, для утонченных греков все это выглядело юродством. В обращении в христианство, тогда гонимое и малочисленное, не найти политической целесообразности и элементарного здравого смысла, для бывших друзей это выглядело безумием. А для самого апостола вера в любящего и страдающего Иисуса стала «силой Божьей», движущей и вдохновляющей на служение и подвиги.
Вера, действующая любовью и сильная Богом, не тешит любопытство, но бросает вызов человеку, его готовности измениться полностью, родиться заново.
История Савла говорит о перерождении Савла в совершенно нового человека. В истории князя Владимира, названного в православии «равноапостольным» (т.е. равным и апостолу Павлу), об этом нет ни слова. Да, строятся церкви, топятся идолы, заключаются династические браки и военные союзы, крепнет государство. Но веры мало, а любви еще меньше. Умирает князь в лихое время войны с двумя родными сыновьями Святополком и Ярославом.
Конечно, мы мало знаем о реальной жизни исторического князя Владимира. Возможно, наряду с политическими мотивами, имело место и покаяние, искреннее обращение к вере, духовное преображение личности. Но история закрепила другое – его военные и политические успехи. Жаль, что именно они вспоминаются в первую очередь, а не личность и личная вера самого князя Владимира.
Сегодня популярно говорить о национальной, исторической вере, которая выступает культурообразующим фактором, делает страну консолидированной и сильной. Вот только чем сильной? Ясно, что не любовью, а ненавистью, ксенофобией против чужих, инаковерующих.
Социологи свидетельствуют, что в стране больше «христиан», чем верующих. Т.е. больше тех, кто выбирает себе христианство как культурный и политический национальный брэнд, мало задумываясь, что перед Богом такая вера окажется пустой, беспомощной, ложной.
Россия до сих пор живет как витязь на распутье. Без Бога погибель, но по-Божьи жить не хотим и не умеем. Обращение к живой вере, покаяние, духовное обновление гораздо важнее и действеннее, чем проекты «модернизации» или «русского мира». Признаком национального обращения и неподдельной веры будет действующая любовь, когда измененные люди будут едины вокруг воскресшего Христа, будут служить Ему и друг другу. Иначе вера тщетна и мы живем так, будто Христос не воскрес, будто Он не встретил Савла, будто Владимир Русь не крестил, будто и не было тысячелетнего христианства на Руси…

Untitled Post

27 июля, 2010
Статьи

Путь на фоне бездорожья

Религиозный мир удивительно богат и интересен. Религиоведы, философы, да и просто любознательные или набожные люди, могут до бесконечности изучать детали религиозных обрядов, историю духовных традиций, толковать изречения пророков и учителей, спорить о первенстве и истинности учений. Протагор, один из честных софистов древности, преуспевал в этом, но затем признался: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка», за что афиняне, известные любители дискуссий о духовности, изгнали его из города как несостоятельного «религиоведа». Жаль, что нынешние софисты не так честны и спекулируют темными вопросами, водя за нос доверчивых людей, короткая жизнь которых проходит в тумане и сумерках, без света и ясности.
Нельзя не согласиться с Протагором, что вопрос о духовности и религиях темен, а жизнь человека слишком коротка, чтобы ее тратить на вопрос заведомо не решаемый. Очень трудно взвесить зерна истины в разных религиях, для большинства людей на это нет свободного времени и нужных познаний. Но в каждом человеке живет сердечная интуиция, что настоящий Бог доступен, светел, благ. Историки копаются, религиозные лидеры спорят, а Истина оказывается совсем рядом.
История религий отражает метания, блуждания человеческого разума в поисках Бога. Это путь восхождения от земли, лестница в небо, которая неизбежно обрывается. Христианство же исповедует живого Бога, Который Сам вышел навстречу человеку, примирил в Себе Бога и человека, Собой проложил путь, Сам стал путем.
Беды человека от своеволия, он упорно выбирает свой путь, а не Божий. Человек сам усложняет то, что Бог сделал простым. Бог посадил сад, человек строит город. Бог ведет народ из египетского рабства в страну молока и меда, а народ придумывает себе царя и государство, отдаваясь в новое рабство. Бог дает заповеди для счастливой жизни, а человек пишет свои законы и объяснения, чтобы Божьи заповеди обходить или «законно» нарушать.
Получается, что даже религию человек создает для себя, подгоняя образ Бога под свои интересы. В начале истории Бог общался с человеком лицом к лицу. В религиях же Бог помещается в храмы, куда человек заходит лишь изредка, проводя почти всю жизнь на дистанции. Простота и естественность жизни, непосредственность общения с Богом заменяются сложностью ритуала, эзотерических знаний, множеством посредников, жертв и приношений.
Далеко не все религиозные люди задаются вопросом, угодна ли Богу их жизнь и вера. «Опиум для народа», сладкий обман туманной духовности позволяют жить как угодно и оправдывать себя. Бог же ищет Себе поклонников в духе и истине. Вопрос об истине (а не о выгоде, традиции, предпочтении) рассеивает туман лжедуховности и открывает дорогу к Богу как Он есть.
Библейский пророк Михей принес своему народу плохие вести о грядущем наказании за нечестие и идолопоклонство. Он напоминает о простых истинах, которые цари, пророки и священники забыли. «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей?» О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих.6:6-8).
Нашим заумным современникам пророк сказал бы похожее: «Человек, не хитри. Богу не нужны твои подарки, подачки, взятки. Ты знаешь, как нужно верить Богу, знаешь, чего Он от тебя ждет. Живи в Его присутствии, перед Его лицом, Он все видит».
Люди научились хитрить, уходить от ответственности перед Богом, увиливать с прямого пути в свою сторону. Человек эпохи постмодерна легко оправдает любой грех, сославшись на относительность ценностей, конфликт истолкований, специфику ситуации. А слово Михея разоблачает эти спекуляции: не говори, что не знаешь истину, если ты человек, то тебе все Богом сказано, не мудрствуй лукаво, делай не по-своему, а по-Божьи.
Философ и проповедник Григорий Сковорода однажды сказал: «Благодарю Бога, что он сделал нужное простым, а сложное ненужным». Философские споры о религии, мистические опыты, тайные познания, финансовые взносы, фарисейская праведность не приближают к Богу, это ненужный труд. А действительно нужное принимается сердцем, потому называется Благодатью, Божьим даром. Это трудно дается превратному уму homo sapiens, который на то и разумный, чтобы отвергая простой путь, предложенный Богом, идти своим бездорожьем, пачкаясь, падая и ругаясь.
Мудрый царь Соломон, уставший от скитаний кривыми путями, предупреждал других об опасной кажимости: «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их — путь к смерти» (Прит.14:12).
Человек всегда ставил в центр себя. «Все дорогие ведут в Рим», — говорили древние язычники. «Все религии приводят к Богу», — говорят сегодня. Некоторые утверждают и большее: «Главное верить в сердце, Бог у меня здесь, внутри», т.е. не стоит волноваться, Бог уже со мной, все оправдает, все простит.
Но оказывается иначе, все человеческие пути и перепутья религиозных поисков, может, и ведут в Рим, но к Богу не ведут точно. В римском пантеоне есть место многим идолам, но Богу там тесно. Бог не там, куда идет большинство, Бог не там, куда ведут все дороги. «Как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших» (Ис.55:9).
Подобно римской империи, наш мир достиг вершин цивилизации и при этом — нравственного дна, ощущения духовной пустоты. Духовность более не связана с Богом, она служит самому человеку, удовлетворяет его интересы. Искренняя вера в Бога называется «наивной» и вызывает циничную насмешку. «Духовность вообще» приветствуется, но прямая и принципиальная вера принимается как угроза глобальному обществу верующих «как угодно».
Апостол Павел не боялся насмешек над евангельской простотой, он был в культурной столице мира Афинах, а под занавес жизни принял решение идти в столицу цивилизации Рим. Он не стыдится веры в Христа перед языческой мудростью и силой империи, блеск Рима не повергает его на колени. Апостол возвещает Божий суд для тех, кто знал истину о Боге, но отверг ее: «что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства, Они знают праведный [суд] Божий, что делающие такие [дела] достойны смерти; однако не только [их] делают, но и делающих одобряют» (Рим.1:1-32).
Quod licet Jovi, non liced bovi . То, что простительно дикарю, не простительно культурному римлянину. Невежество примитивных народов можно понять, но как оправдать религиозную темноту нашего цивилизованного мира? Грех нашего времени в том, что при невиданных возможностях познавать Бога и служить Ему, жить по Его принципам, человек служит себе, обращает своей гений, свою науку и технику против Бога. Он успешно открывает тайны творения, но не для того, чтобы благодарить Бога, а чтобы изменить все под себя, вплоть до своей собственной природы. Он не ищет пути, он прокладывает свой путь, сбрасывая в пропасть всех, кто ему мешает. Духовность для него – ни к чему не обязывающий разговор, внутренний выбор уже сделан. Ужаснее всего то, что религия часто поддерживает этот путь, поддакивая человеку, угождая его гордости. Великий Инквизитор говорит слишком простому и «наивному» Христу: «Мы давно уже не с Тобой, а с ним».
Тема духовности побуждает людей к религиозным поискам. Но что можно найти в круге того же самого? Как найти Бога в мире людей, Его отвергнувших? Как достигнуть духовного просветления в темноте обезбоженного мира? Как найти себя в диком поле, среди нравственного бездорожья? Люди бродят в заколдованном круге порочного умствования, отвергая прямоту и простоту Божьего пути. Все пути куда-то ведут, но не все приводят к Богу.
Христианство всегда говорит что-то непопулярное и невыгодное, истину нельзя продать и нельзя купить. На рынке религиозных услуг или в религиозном супермаркете можно найти все, кроме истины. Слова Христа не успокаивают, а тревожат знатоков религии и экспертов в вопросах духовности. «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоан.14:6). Бога не нужно придумывать, Его нужно признать. Истину не покупают, а принимают. Жизнь не моделируют, а живут. Путь не нужно изобретать, по нему нужно идти.

Опубликовано в журнале РЕШЕНИЕ

Християнство та демократія

10 июля, 2010
Статьи

Християнські виміри демократії в історії західної цивілізації:

історіософські роздуми релігієзнавця

Християнство та демократія в добу постсучасності, тобто критично-історичного філософського та теологічного ревізіонізму, виявляють всю повноту та неоднозначність зв’язків. Те, що раніше видавалося очевидним – позитивна спорідненість християнської віри та демократичних форм соціального життя, втрачає довіру. Справа не тільки в очевидній кризі обох, але й у взаємному розчаруванні та навіть ressentiment.

Спроби вивести генеалогію спільної кризи вказують на неможливість відмежування історичних ліній, отже актуальним завданням є не так критика демократії чи християнства в їх поодинокості, як прояснення характеру їх зв’язків, причин невдачі спільного проекту, недовершеності їх синтезу. Класичні праці М. Данилевського, О. Шпенглера, А. Тойнбі були спрямовані на критику західного християнства, сучасні ж філософи постхристиянської доби, розібравшись з християнством, обирають предметом деконструкції ті демократичні форми, що сформувались на християнському Заході і в непрямий спосіб донині продовжують виконувати роль християнського суспільного вчення.

Мало хто всерйоз, без постмодерністської іронії, осмислює той факт, що на синтезі християнства та демократії досі тримається світова цивілізація, а тому навіть теоретичні закиди проти їх діалогу та синтезу ставлять під загрозу єдність світу, точніше історично складені міжрелігійні та міжкультурні відносини. В українській науці доленосні для цивілізації взаємини християнства та демократії найбільш всебічно та ґрунтовно досліджувались групою Ю. Пахомова, С. Кримського, Ю. Павленка [1]. Змістовне дослідження закономірностей розвитку громадянського суспільства, здійснене А. Карасем [2], дозволяє визначити і роль християнства в соціальному житті, участь церков у побудові громадянського суспільства. Загальні тези названих теоретиків цивілізаційного процесу і демократії мають знайти і релігієзнавчі експлікації, зважаючи на особливу роль християнства та демократії для культурно-духовного та соціально-політичного дискурсів мислячої, проєвропейської спільноти України. Християнство як духовний вибір нації і демократія як форма самоорганізації суспільства передбачають, підтримують одне одного. Прикметно, що для прибічників демократії це не завжди очевидно, проте критики демократії неминуче зачіпають і західне християнство, для них це однопорядкові явища.

Те, що було сполучено протягом майже двох тисячоліть, навряд чи варто розривати сьогодні, проте доцільно передивитись природу та типологію їх зв’язків, виходячи із багатого історичного досвіду. Отже метою даних роздумів буде обґрунтування нерозривності-незлитності християнства та демократії в історичному та теоретичному аспектах.

Історичний досвід світової цивілізації доводить невипадковий характер демократії як ідеї та соціальної форми. Ця теза свідомо ставиться в опозицію думці С. Гантінгтона про унікальність Заходу з його антично-християнською демократією. Можна казати про унікальність умов виникнення демократії, своєрідність її певних форм, але не можна назвати унікальною традицію, що домінувала в ойкумені, а потім і в глокальному (glocal поєднує глобальний та локальний рівні) всесвіті дві тисячі років.

Християнство виникає в імперії, але ця імперія адаптувала багато демократичних традицій ранньої античності, зберігши ініціативу та соціальний потенціал громадян, право висловитись, можливість вірити або не вірити. Взагалі то, немає прямого та необхідного зв’язку між демократію та релігійною свободою. В історії людства часто саме імперії дивували релігійним плюралізмом – Вавілонська, Персидська, Македонська, Римська. Однак дуже швидко і непередбачувано часи свободи змінювались переслідуваннями іновірних, адже права ґрунтувались не на кодифікованому праві, а на милості і рівні особистої духовної культури імператора.

Завдячуючи давнім грекам прикладами демократії, що відбулась (в цьому і полягає унікальність західної демократії, що вона стала соціальною реальністю, зійшла з неба на землю), ми маємо сказати і про універсальність демократичних ідей, які вітали у повітрі, пробивались скрізь, але зникали, так і не народившись, не перетворившись на соціальну плоть та кров.

Насправді, демократія починалась з інтуїцій поетів, генія мислителів, екзальтації пророків — з колективної культурної пам’яті народу як такого, незалежно від історико-географічного ареалу його життя. Демократія є вродженою ідеєю, колективним архетипом золотого віку людства, його едемської простоти та свободи, коли людина жила з Богом в саду, не будувала міста, не засновувала царства, з їх складною соціальною структурою.

Демократія має безперервну лінію в історії, яка йде від античності до сьогодення. З моменту виникнення в умовах імперії християнство стало вираженням багатьох демократичних ідеалів та цінностей, звісно, надаючи їм власного наповнення. Навіть такі самодостатні держави як середньовічна Венеція живились християнськими ідеями плюралізму та демократії. За доби Ренесансу християнство читали крізь демократію, і навпаки. Ніщо не зникало нікуди і з пустоти не виникало, мали місце різні типи культурних, соціальних, релігійних, політичних синтезів. Ніхто не заперечував християнські витоки демократії, навіть «титани Відродження», як їх називали в радянській історіографії, лише додавали елементи античності і спробували дати власні інтерпретації антично-християнському синтезу.

Ренесансний розквіт культури – і духовної, і політичної – був перерваний Реформацією, яка поставила на порядок денний теолого-політичні проблеми. «Осінь Середньовіччя» реформатори пропонували перетворити на весну Нового часу, оновити історичний час, підтримати паростки нового – національних рухів і держав, капіталізму і його творців, реформованої церкви та її союзу з новою владою.

Реформація дала життя новим історичним силам – людям чистого капіталу і чистої влади, вільним від попередньої доби та її ідеології, але втримати контроль за ними не змогла. Реформатори, які закликали церкву до чистої віри — без політики та бізнесу, тим самим підтримували чисту політику та чистий бізнес – без віри обов’язкової, примусової. Але надії реформаторів на те, що демократія та капіталізм вільно та свідомо оберуть своєю основою реформоване християнство і будуватимуть нове суспільство на ньому, в історичному масштабі не справдились.

Громадський союз, або колективний договір чистої політики та чистої економіки з чистою вірою не відбувся. Більшість людей обирали віру або суспільні справи, не замислюючись над соціально-богословськими апоріями. Це можна було б назвати невдачею реформаторів, якщо не зрозуміти, що іншого і бути не могло – акцент на особистому виборі і свободі передбачав відмову так само як і прийняття. Розподіл суспільства на тих, хто обирав віру та демократію і тих, хто обирав віру чи демократію з тих пір визначатиме динаміку західного християнства. Цей вибір був вільним і свідомим і став серйозним випробуванням для демократії, що народжувалась з християнства і вже виходила з його опіки.

Наступним іспитом для християнської демократії стало саме це питання – чи дати волю новій, секуляризованій демократії; чи поступитись місцем новим силам; чи визнати остаточне розмежування віри та політики, яка перестала бути чистою і стала на місце релігії, стала політикою релігійною. Залишатись демократичним в християнському сенсі значило визнати названі зміни і навчитись жити у меншості, жити у світі плюралістичному.

Таким чином, монополія християнства на демократію зберігалась до Нового часу, коли формується простір суспільно-політичного, виникає суспільство як суб’єкт, індивідуалізм як соціальна доктрина, секуляризація як політична програма. Християнство, яке завжди мало усвідомлювати свою інакшість щодо панівного соціального ладу, опинилось на маргінесі суспільства і сповна відчуло забуте відчуження.

Соціально-філософська думка того часу вдало перекладала християнські духовні основи демократії на мову секуляризму, залишаючи від цілісного суспільного вчення лише етичні та прагматичні орієнтири. Після релігійних війн здавалося, що наступить «вічний мир», якщо політика буде керуватись принципом ефективності, якщо realpolitik витисне залишки релігійного фанатизму, а разом з ним і будь-якої релігійної аргументації.

Християнство, яке слугувало основою середньовічного суспільно-політичного ладу розглядалось як його пережиток. Пафос «відділення» церкви від держави та освіти панував в суспільстві і підтримував парад інших автономій різних сфер життя від церковного впливу — науки, культури, політики.

Зрештою, автономія всіх від всіх стала загрозою для існування самого суспільства. Наприкінці експерименту з секуляризації та автономізації людина залишається насамоті. Демократичне суспільство, побудоване на єднанні індивідуальних воль і спільного блага, по мірі автономізації породжує небачене донині відчуження. «Розумний егоїзм» закінчується атомізацією суспільства, розбалансуванням соціальної системи. Відсутність етичного консенсусу, відповідальності за іншого і всіх в сучасній філософії пов’язується з втратою Присутності, занепадом соціального метафізики, репрезентантом якої виступало християнство.

Соціальні філософи констатують, що західна демократія втомилась бути на самоті (А. Глюксман) і не може довго підтримувати існування за рахунок комунікації та конструювання з власного соціального матеріалу «того ж самого» (Ж. Бодрійяр). В той самий час в християнстві накоплений величезний смисловий потенціал для заповнення порожнечі старіючих соціальних форм.

Християнство переживало різні культурні та політичні системи і виробило навички виживання та адаптації в кожній з них. Класичне тринітарне богослов’я добросусідства закладає ідейну основу для реконструкції демократії. Сучасне католицьке соціальне вчення та протестантські теологічні підходи конкретизують концепт «єдності у різноманітті» згідно нових викликів і загроз демократії. Західне богослов’я в об’єднує критичне, але водночас лояльне ставлення до демократії. Усвідомлюючи кризовий стан та вичерпаність секуляризованої демократії, теологи працюють над вдосконаленням існуючих форм та формуванням оновленої парадигми. Більше того, теологія адаптувала для церкви саме демократичні способи організації спільного життя та взаємодії з суспільством.

Що цікавить християн у демократичному спадку? По-перше, досвід демократії як народовладдя, прямого управління, підзвітності влади простому люду, тісного та прямого зв’язку вищого рівня влади з нижчим рівнем мас. Подібні схеми реалізуються в певних типах церковної організації. По-друге, демократичний тип суспільного устрою, коли більшість домінує згідно з вибором всіх, але меншість почувається захищеною, активною, відповідальною, «своєю» в тому ж самому суспільстві, яке наче обрало «інших». Даний тип відносин більшості та меншості дозволяє християнським спільнотам почувати себе захищеними в полірелігійному суспільстві. По-третє, плюралістичний тип соціальної картини світу, в якій є місце різним і право бути рівним. Цей тип організації соціального простору вимагає толерантності та забезпечує соціальну онтологію релігійної свободи. По-четверте, фундаментальне право на внутрішній вибір, свобода совісті, непорушна духовна приватність. По-п’яте, елементарне право висловитись, бути почутим і сприйнятим з повагою в будь-якому разі; адже в демократії поважається не правильна точку зору, а само право мати позицію (будь-яку, але з урахуванням інших) і мужність її обстоювати. Насамкінець, можливість своє висловлювання втілити в життя, реальна можливість проекції власної думки в соціальну дію, коли демократія сповідується не словом або ділом, але словом і ділом. Вільний та легкий перехід слова в діло, і навпаки, є ознакою демократичного дискурсу і привертає увагу християн, для яких віра та добрі справи, істинне вчення та сумлінна праця є нерозривними.

Сполучення християнства та демократії може і має бути різноманітним і різновимірним. В назву статті винесене поняття про християнські виміри демократії, тобто про певну типологічну, історичну, культурну спорідненість християнської віри і демократичних соціальних форм. Як було показано, історична доля християнство та демократії донині є спільною, проте типи і форми відносин продовжують змінюватись.

Християнські виміри демократії у вигляді соціальної структури та соціальної дії завжди присутні в суспільному житті європейських країн, адже більшість населення залишається християнським і визначає політику відповідним чином. Водночас на тлі демографічної кризи конче актуальними стають виміри ідейні, концептуальні, програмні – чи зможе християнство постхристиянської доби знов взяти на себе відповідальність за секуляризовану демократію і оновити її.

Хочеться сказати і про зовсім прості на перший погляд сполучення християнства та демократії – про християнську демократію та демократичне християнство.

На сьогодні християнська демократія представляє собою політичний бренд, позбавлений власне християнської основи. Так, релігієзнавцям, а тим паче електорату Німеччини і навіть України, цікаво було б почути, що саме християнського мають політичні утворення типу ХДС, що християнського містить «християнська демократія».

Між тим християнська демократія може стати потужним ідейним рухом, якщо запропонує нове наповнення, актуальну перспективу для демократичних, або транзитних суспільств. Перспективи християнської демократії залежатимуть від перспектив демократичного християнства. Християнський вплив на демократичні процеси залежатиме від того, наскільки само християнство здатне бути демократичним, протистояти внутрішнім спокусам тоталітаризму та закритості, тенденціям стагнації, богословській та внутріцерковній кризі.

Концепт демократичного християнство актуалізує історичний досвід здорового індивідуалізму, вільного братства, спільноти, рівності всіх перед Богом, євангельської простоти, соціальної солідарності. Розчарування європейців у демократії прогресує на тлі церковної кризи, що дозволяє зробити припущення: якщо церква буде здатна на нову реформацію і повернення до апостольського образу, вона може стати цікавою для постхристиянського суспільства. У демократії немає внутрішнього ресурсу для оновлення, суспільство доби «пост» виснажене на власні, секуляристські концепти. Отже, нове життя для демократії пов’язане з трансформаціями християнства.

Література

1. Пахомов Ю.М. Пути и перепутья современной цивилизации / Пахомов Ю.М., Крымский С.Б., Павленко Ю.В.. — К.: Междунар. деловой центр, 1998. — 432 с.

2. Карась А. Філософія громадянського суспільства в класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях / Анатолій Карась. — К. : Видавничий центр ЛНУ ім.Івана Франка, 2003. — 520 с.

Untitled Post

25 июня, 2010
Статьи

Протестантська теологія в сусідстві наук

На тлі триваючої релятивації пояснювальних схем та наукових методологій теологія отримала нагоду повернутися в співдружність наук у якості актуальної, але екзотичної дисципліни. Екзотичність обумовлена тим самим, чим і актуальність, — специфічними об’єктами досліджень, про які можна отримати часткову інформацію від інших наук, але які ніде більше не розглядаються як самостійні, цілісні і реальні. Наприклад, соціологія релігії багато уваги надає соціальним проявам віри, проте власне розуміння віри як причини і основи соціальної поведінки, — розглядати відмовляється. Психологи здатні розтлумачити динаміку внутрішніх процесів віруючої людини чи громади, але нічого не скажуть про реальність і природу рушійних духовних сил. Історики залюбки розпишуть еволюцію релігійних систем в соціально-політичному та культурному контексті, — і того самого часу мудро відмовляться від сутнісної та структурної характеристики досліджуваної релігії як самодостатнього об’єкту.
Різні науки є суміжними з теологією і висвітлюють порубіжні території, залишаючись по цей бік межі іманентно-трансцендентного. Науки існують на зовнішній поверхні багатовимірного життя, лише гіпостазуючи глибинні рівні.
Інтегруючим чинником наук постає антропоцентризм, людиномірний спосіб відносин з реальністю. Все інтенції наук впираються в людину як суб’єкта і, водночас, об’єкта пізнання. Теологія ж розглядає людину не як центр і тверду реальність, а як реальність відкриту, відносну і залежну, повна міра якої досягається лише у відносинах з Богом. Так у світ об’єктів вводиться духовне відношення як основна категорія, поза якою евклідова реальність перестає бути інтелігібельною і виявляється бутафорією або ілюзією.
Теоцентризм додає інакшості в антропоцентризм того ж самого. Нова актуальність теоцентризму збігається з філософським поворотом до символічної, соціальної і метафізичної постаті Іншого та «воскресінням суб’єкту».
В сучасній теології теоцентризм переосмислюється так само радикально, як і антропоцентризм. Йдеться про взаємовизначення понять і конвергенцію дискурсів, коли теологія набуває антропологічного характеру, в той самий час антропологія підіймається до теологічного рівня. Саме подібна конвергенція й уможливлює інтеграцію теології до корпусу наукових знань.
Теологія стає поруч з науками про людину і світ, але на цьому не зупиняється, закликаючи інші науки відкривати нові, духовні виміри, добудовує вищі поверхи знання. Так, згідно неодарвіністської науки, еволюція людини проходить через Homo habilis до Homo sapiens. Теологія запевняє еволюціоністів та інших прогресистів, що бути людиною — означає набагато більше, ніж бути вмілою істотою чи інтелектуальною машиною.
Інтегральна теологія не тільки доповнює, продовжує антропну науку, але й визнає за нею певну автономію та базовий статус. Не можна рухатись далі, будувати сходи в небо, не спираючись на емпіричну та раціоналістичну науку. Іншими словами, пропонується взяти за основу сучасну наукову парадигму, але далі коригувати її та добудовувати.
Найбільш відкритими до інтеграції теології та науки виявились протестантські мислителі. Якщо теологія історичних церков обстоює примат духовного знання над науковим, то протестанти намагаються запропонувати інклюзивні проекти. Якщо для історичних церков є проблемою узгодження історичного досвіду теології, «суми теології» з сучасною науковою картиною світу (причому акцент завжди ставиться на першому), то для протестантів, не обтяжених традиціями, «метанараціями», авторитетом патристики та соборів, теологія завжди виникає наново, переінтерпретовується в кожній зміненій ситуації. Тому й не виникає питання про власну, окрему теологічну традицію, бо теологію можна завжди вписати в сучасний контекст, вона не існує в готовому вигляді і не зберігається десь в паралельній реальності, вона виникає завжди і поруч в певному соціальному та науковому оточенні.
Можливо, саме така радикальна відкритість світу сучасності і позбавляє протестантів відповідальності й турботи про теологію як оформлену науку. Коли все спільне (наука, культура, соціально-політичне життя), справа лише в тому, щоб лише додати чи виправити, або заперечити та відкинути. В останньому варіанті можливо й інше ставлення до сучасності – радикальна закритість, коли все оголошується гріховним і ворожим. Тоді не залишається власної території, куди можна відступити, адже немає історії та традиції, або їх так мало, що можна стояти тільки на одній нозі.
В обох випадках зосередженість на сучасності вимагає специфічної теології, яка або приймає домінуючу парадигму за основу та коригує її на власну користь, або оголошує війну науковій картині світу. Так чи інакше, референтною виступає власне сучасна наукова парадигма, а інтегральна теологія виникає на її основі як продовження або критика.
Ці несприятливі обставини викликані також вимогами інстутиційної, «державної», «ваківської» науки – дозволяється називати себе теологом (містиком, пророком, апостолом тощо), головне мати диплом кандидата/доктора наук, шлях до якого вимагає пристосування до усталеної наукової парадигматики і спільноти її речників. Проходячи шляхом наукової атестації ті, хто мріяли стати теологами, стати ними не змогли, — стали істориками, філософами, релігієзнавцями (Ю. Решетніков, О. Спис, О. Панич, Л. Бородинська, М. Балакліцький). Шлях пострадянської науки до теології не веде.
Винятковими є дослідження Р. Соловія (теологія постмодерну), розпочаті вже після захисту дисертації, коли науковий статус дав можливість займатись необов’язковими темами, а врешті реалізувати власне покликання. Іншим винятком є С. Головін (його тема — теологічні засади наукової апологетики), який обрав західний докторський диплом і максимум творчої свободи поза «ваківськими» шаблонами.
Таким чином, протестантська теологія знаходиться на перехресті – обрати автономний шлях, творити без ваківських документів на власний ризик, або ж інтегруватися в загальний науковий простір і втратити при цьому багато оригінального, розчинившись в типових наукових дискурсах. Характерно, що протестантські семінарії обрали перший шлях, а Київський та Донецький християнські університети ризикнули пройти другим.
«Ненаукова», «вільна» теологія, творцями якої є пастори церков, проповідники, катехізатори, викладачі християнських шкіл також знаходиться не в кращому стані. Протестантські спільноти України маловідомі на теологічній мапі християнського світу. Для реформатів та лютеран можна знайти історичні та демографічні виправдання, посилаючись на малочисленність та маргінальність. Проте, для баптистів чи п’ятидесятників, для яких характерні великі союзи церков (найбільші в Європі!), відсутність розвинутої теології стала симптоматикою внутрішньої кризи. Теологія залишається в полоні церковного консерватизму та підпадає під адміністративний контроль з боку пасторів, більшість яких серйозної освіти не мають і бояться теології так, як бояться незнайомих і дивних речей. Підозріле та навіть вороже ставлення старшого покоління служителів церков пояснюється комплексом вини за відсутність компетенції і страхом втратити орієнтацію, вийти за звичне коло реалій. Найбільш чесні пастори визнають, що не читають богословські праці, щоб не втратити впевненість у власній традиції, можливо, власне віру в Бога, Який цій традиції має відповідати. Отже, рівень теологічних дискусій відповідає рівню церковної теологічної грамотності, охоронці якої досі орієнтуються на радянські зразки сектантської некнижності, невігластва, закритості від світу ліберального християнського заходу та секулярної культури.
Перспективи розвитку протестантської теології в Україні залежатимуть, перш за все, від активізації церковних інтелектуальних дискусій, на тлі яких сформуються яскраві, харизматичні мислителі. Чи зможуть вони інтегруватись у велику «світську», «секулярну» науку – питання другорядне. Для них, можливо, було б кращим залишатись осторонь і творити автентичний теологічний продукт, аніж стати частиною пострадянської науково-бюрократичної системи, яка сама вмирає і губить собою перспективні теологічні та наукові таланти. Проте для «великої» науки це було б трагедією: без теологів та теології українська (поки ще пострадянська) наука не зможе пройти шляхом європейської чи американської , і залишиться на узбіччі сучасних інтегративних процесів.
У суспільстві «без теології», де досі вихваляються тим, що «вбили Бога», можна бути вмілими та розумними, але ніяк не стати мудрими та духовними. Саме останнього не вистачає як українським науковцям, так і простим людям, шукаючим те, що матеріалістична наука дати не зможе, — вічної майбутності та надії (Приповісті 24:14).

Untitled Post

25 июня, 2010
Статьи

Філософія релігії як
«буття на межі» філософії і релігії

Українське релігієзнавство вже відбулось як самостійний комплекс наукових дисциплін з цілою картою власних дослідницьких територій. Однак залишається актуальною проблема демаркації кордонів, взаємин із суміжними проблемними полями. Історія, соціологія, психологія є близькими зовнішніми сусідами, і в той же час мають внутрішній вплив, своїх прибічників, свої методологічні школи всередині релігієзнавства. Власне, релігієзнавство як наука сформувалося на основі синтезу названих методологій, які застосовувались до нової області досліджень.
Подвійність автономного статусу та синтетичної природи найбільш очевидно виявляється у відносинах релігієзнавства та філософії. Релігієзнавство відноситься до філософських наук, але обстоює власну автономію, використовуючи філософію лише у випадках, зумовлених власними інтересами. Взаємини релігієзнавства з філософією складніші у порівнянні з іншими гуманітарними науками: прагнення до автономії першої конфліктує з універсалістськими амбіціями останньої. Виходом з цієї апорії може бути така інтеграція знань, в якій релігієзнавство отримає рецепцію філософської культури, а в масиві філософських знань відкриються нові, релігійні виміри.
Вочевидь, релігієзнавству бракує філософії. Наразі маємо численні історичні екскурси, описи, детальні реконструкції. Замало серйозного аналізу, філософського осягнення тектонічних зсувів, змін формацій та відповідних до них концепцій. Майже не розроблена історіософія і структурологія релігії з урахуванням сучасних знань і накопиченого наукового досвіду після Канта, Гегеля, Джеймса, Вебера.
Більш того, філософія релігії мала б починатися навіть не з осмислення історії чи структури релігії, а з фундаментальних питань про можливість філософського рефлексування релігії, його зміст та принципи.
Лише на рівні філософії релігії можна вбачати внутрішню логіку соціально-релігійних змін, зв’язати соціальний та метафізичний рівні релігійності, адже відбуваються не тільки ландшафтні зміни, але й глибинні трансформації релігійного світу.
В релігієзнавстві постійно оновлюється релігійна «картина світу» і його карта, зникають традиційні об’єкти (так, радянського баптизму вже не має, українського ще не має) і з’являються нові – «світове», глобальне, адогматичне, позацерковне християнство, — «християнство доби постмодерну».
Новітні форми релігійності знаходять своє місце в структурі релігійного життя, втрачають релігійний імпульс і переходять у статус традиційних. Так «харизматичний рух» поступився місцем харизматичним церквам, які також пережили пік кількісного зростання і ввійшли в фазу інституалізації та формалізації. Що приходить на зміну? — «Церква, що виникає» (emerging church), тобто аморфні, формально не визначені хвилі постнекласичної релігійності.
Ще більш мінлива, аніж конфесійна структура, — карта концептів та галерея персон, які уособлюють тривалу еволюцію релігійних ідей і форм. На жаль, більшість дослідників «запізнюється» і рідко буває в руслі подій, а тому отримує «вчорашній день», користується неактуальною інформацією і застарілими методами.
Отже, сьогодні слід починати не з цитування класиків філософії релігії, а з проблематизації її немов би очевидних і банальних визначень та характеристик, з окреслення проблемного поля, визначення її ключових напрямів. Це творче завдання для спільної дискусії в широкому колі релігієзнавців. У даних тезах лише спробуємо вказати на один із напрямків, один із модусів філософії релігії, в якому відбувається проникнення у сутність релігійного досвіду, зняття суб’єктно-об’єктного протиставлення.
Відомо, що філософія релігії має щонайменше два обличчя – філософське релігієзнавство як позірно академічну («об’єктивну») науку та філософську теологію як науку гіпотетичну, гіпостазовану, в якій суб’єкт пізнання впритул наближається до об’єкту, або входить в безпосередній контакт. Саме тут стають можливими теологічні інтенції філософії релігії, пов’язані з осмисленням метафізичного ядра релігії, ставленням людини до абсолютного, філософськими інтерпретаціями сакрального та духовного.
Ламентації з приводу філософського дефіциту в релігієзнавстві мають вести до обережних спроб реалізувати бажану інтегральність філософсько-релігієзнавчо-теологічного знання. Зокрема, йдеться про християнську теологію в її філософському модусі, або ж про філософію в її теологічній тематизації.
Християнська філософія, вона ж філософська теологія, є актуальним і водночас мало засвоєним напрямом філософії релігії. Місце зустрічі релігієзнавців та теологів – на філософському грунті. Лише буття на межі релігійного досвіду, його філософська рефлексія дає можливість зрозуміти один одного, сягнути глибини досліджуваних феноменів і ноуменів, знайти якісний та репрезентативний матеріал для комплексного дослідження.
Філософська теологія дозволяє вільно мислити теологам, реалізовувати природну теологію, релігійну філософію, метафізику. Для релігієзнавців займатись філософією релігії означає стати хоча б трошки теологом, це серйозний виклик для інтелектуальної мужності, бо змушує ступити на іншу територію, залишивши знайомі терени «канонічної» філософії.
Але подібне зближення, зустріч на кордоні є справжнім випробовуванням перш за все для теолога. Чи зможе бути теолог філософом, чи наважиться висловити, перекласти свій досвід мовою філософських категорій, піддати його критиці і верифікації – це значно більший виклик. На межі дискурсів філософ може відчути те, що добре знає теолог. Для того, що вдалося побачити, почути, відчути по той бік кордону, прийдеться підшуковувати нові слова, відкривати закриту, усталену систему наукових уявлень та пояснень.
Теолог, якому знайоме відповідальне, «ультимативне» філософування, також стає перед необхідністю експлікації того, що вважалось очевидним і єдино вірним.
Можливість філософії релігії і філософії релігійної мало хто сьогодні заперечує. Але філософська теологія, навіть сама гіпотеза, що теологія може бути філософською, залишається єрессю і табу.
Можливо, під дахом філософії релігії теологи-філософи і філософи-теологи, «єретики» та вільнодумці від науки чи релігії знайдуть місце і умови для творчості.
Зустрічний рух філософії та теології призводить до відкритості, адогматизму релігії та науки як світоглядних систем, пояснювальних схем з претензією на універсальність та ексклюзивність. Але саме так – у відкритості та діалозі наукових та світоглядних парадигм – реалізовуються відкритість та діалогізм людської природи. Коли філософія і релігія вчаться культурі «буття на межі», вони не вигадують нічого нового, лише відтворюють в своїх теоретичних конструкціях багатомірність і складність, притаманні людині. Ця співмірність людини, науки і релігії є добрим знаком на шляху до цілісності релігієзнавства, інтеграції філософських знань і гуманізації теології.

Синяя птица

10 июня, 2010
Статьи

Сегодня утром я шел на работу обычным путем и встретил старую иномарку с запомнившимся названием модели – Nissan BlueBird. Что-то зацепило меня. Возник далеко идущий ассоциативный ряд – пьеса Метерлинка, советский ВИА, песня Макаревича, волшебные детские сказки… Я подумал о том, как странно на капоте ржавой машины встретить такие чудесные слова. Они были знаком нездешней реальности, в которой вместо старого металла, человеческого техногенного мусора, вони бензина – свобода полета, невиданные живые создания, свежие краски мира. Синяя птица звала куда-то за собой, но я спешил на работу и не был уверен, что готов увлечься ей, что вправе рисковать своим социальным положением, привычным местом в обычной, хотя и опостылевшей жизни…
Вечером я решил посмотреть давно залежавшийся фильм «Планета К-РАХ». Пришелец с другой планеты попадает в американскую психушку и пытается лечить тех, кого люди-специалисты вылечить не смогли. Одному из несчастных он рассказывает о Синей птице. Однажды птица прилетает и все больные психиатрической клиники смотрят из окон на посланницу из мира счастья….
Не слишком ли много совпадений? Пусть еще не машут крылья, но уже возникло устойчивое предчувствие встречи

Untitled Post

28 мая, 2010
Статьи

«Чувствуется воздух перемен». В Киеве завершил свою работу 26 Съезд ВСО ЕХБ

Очередной съезд Всеукраинского союза объединений евангельских христиан-баптистов (ВСО ЕХБ) стал волнующим событием в силу принципиальной непрогнозируемости. Тем самым украинские баптисты подтвердили свою верность демократичным принципам церковной жизни и устройства. «Никто не знает, чем съезд закончится» — говорили делегаты даже во время подсчета голосов. «Никто не знает» означало, что участники съезда ждут воли Божьей и понимают, что любые человеческие планы относительны.

Общинный характер жизни баптистского союза предполагает, что воля представителей церквей может изменить регламент и подготовленный сценарий. Согласно плану Совета ВСО ЕХБ, состоящего из старших пресвитеров и руководства союза, на голосование предлагалась лишь одна кандидатура действующего председателя. Такая упрощенная схема стала распространенной практикой на баптистских съездах. Но в этот раз делегаты съезда собрали подписи в поддержку еще одного, нового кандидата в председатели союза и поставили это предложение на голосование. В зале началось оживление, ситуация стала неуправляемой – именно такие моменты показывают, как воля Божья, которую спрашивают перед началом съезда, корректирует мнения людей и направляет общий ход событий.

По данным счетной комиссии 288 голосов было отдано за действующего руководителя ВСО ЕХБ Нестерука Вячеслава Васильевича, 253 голосов – за Антонюка Валерия Степановича, до настоящего времени исполнявшего обязанности секретаря союза. Последний отдал свои голоса нынешнему лидеру, показав готовность работать вторым ради перемен в будущем. По словам Вячеслава Нестерука, «Юридически я остаюсь председателем, но настоящим руководителем будет Валерий Антонюк, на нем будет и ответственность за будущее». Разрыв в 25 голосов показал, как сильны реформаторские настроения в баптистских церквах, как велик спрос на лидеров нового типа, сочетающих деловую компентность, посвященность служению и качества эффективного управленца. Очевидно, что ВСО ЕХБ – основная протестантская конфессия Украины и крупнейший баптистский союз в Европе – нуждается в обновленной стратегии и сильной команде. Кроме Валерия Антонюка заместителями председателя стали Игорь Бандура и Николай Каспров. Сергей Санников, глава Творческого совета ВСО ЕХБ, готовящего предложения по стратегии развития союза, отметил сильный импульс съезда для дальнейших преобразований: «Здесь чувствуется воздух перемен. Есть основания для оптимизма».

ТЕОЛОГИЯ В ГОСТЯХ (мысль к статье)

28 мая, 2010
Статьи

Теология в гостях

В мире, называющем себя постхристианским и даже постметафизическим, теология обречена на скитания. Не имея своего места, теология стучит в дверь чужих домов, часто стук остается безответным, но иногда ее пускают в гости. Быть в гостях – далеко не худшая доля теологии, учитывая бездомность Бога в обезбоженном мире, да и самого человека – в дегуманизированном (расчеловеченом, обесчеловеченом) обществе.
Образ теологии как находящейся в гостях может многое прояснить в теологических сдвигах современности. «Быть в гостях» означает временно находиться в чужом доме с согласия его владельца, пользоваться расположением и гостеприимством хозяина. Во-первых, это временное присутствие. Выходит, что хозяин живет своей жизнью большую часть времени, и лишь иногда, будучи в добром расположении духа, пускает к себе гостей. Теология не обладает фундаментальным статусом, прочным положением в обществе и должна довольствоваться временным интересом и преходящим настроением хозяев «своих» домов. Теология должна быть готова в любой момент и в любой ситуации предложить актуальный разговор, понятный и интересный для господской семьи; как минимум, дать объяснение своего пути – откуда и зачем. Странники всегда воспринимались подозрительно, теология не исключение. Нужно найти веские и искренние слова, что двери домов открылись.
Во-вторых, «быть в гостях» — присутствовать в чужом доме. Это предполагает не только определенный этикет поведения, но и соответствующий этикет мышления, стиль, образ мысли, направленный на хозяина и его дом, его мир.
Как всякий хороший гость теология может вести разговор на языке, принятом в доме принимающей стороны, довольно естественно чувствовать и вести себя в каждом данном отграниченном языковом пространстве, «доме бытия». Но помимо прекрасной языковой подготовки, обусловленной необходимость часто путешествовать и бывать в разных «домах», теология не забывает и свой собственный язык. Собственный язык уходит корнями в библейские тексты, насыщен их смыслами, их духом.
Слишком близкая дружба, нераздельная слитность теологии с наукой чревата потерей собственных оснований. Когда изменится представление о науке, научная картина мира, придется менять и теологическую парадигму. «Теология в гостях» с готовностью переопределяет свои принципы, выражает их по-новому, в каждой парадигме, но никогда не сливается, не слипается с данной картиной мира. Подобная автономия отстаивается и отдельными науками, поэтому понятие о «теологии в гостях» корреллирует с автономией наук. Сегодня вовсе не обязательно, чтобы все науки отвечали некоей единой научной парадигме. Конечно, наивно требовать от вчерашних служителей единственно верного истмата-диамата реализации принципов «методологического анархизма», но настолько же наивно не замечать очевидный факт методологического, мировоззренческого, парадигмального плюрализма, которому отвечает и автономия отдельных наук, и автономия внутри отдельных наук.
Теология гостит в домах различных наук, усваивает их аппарат, язык, опыт, методологические приемы, примеривая все это на свою основу. «Теология в гостях» не претендует на построение своего отдельного дома на улице «Всех наук». Она сознательно сохраняет свой особый статус, будучи своей для всех наук, всех обогащая и всеми обогащаясь.
Бездомность теологии не так опасна, как закрытость теологии. Лучше постоянно искать свое место и жить странником и пришельцем, чем сиднем сидеть на остывших камнях храма, из которого Бог удалился

Untitled Post

25 мая, 2010
Статьи

Дорогие друзья и коллеги!
Через день я стану на календарный год старше. Хочется думать, что при этом – умнее, терпеливее, мягче. Но я не вправе делать героем своего краткого обращения себя же, я считаю таковыми всех вас – кто работал и работает рядом со мной, кто общается, дружит, помогает, так или иначе принимает участие в жизни моей и моей семьи. Благодарю вас за терпение, дружелюбие, снисхождение, сочувствие. Простите, что редко нахожу добрые слова и время для дружбы и общения. Сейчас не могу не сказать об этом. Хочу расти вместе с вами, опережать годы в зрелости духа, оставаясь при этом молодым и неподвластным недугам своего времени. Все доброе, что есть у меня, это вы и от вас. Спасибо вам, вы мой праздник! Спаси Господи!
МЧ